П О Л Е В Ы Е    Ф И Н Н О - У Г О Р С К И Е    И С С Л Е Д О В А Н И Я  
Создано при поддержке Финно-Угорского Общества Финляндии Сайт размещен
при поддержке компании
ТелеРосс-Коми
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты  
карты

Карта: Республика Коми
Республика Коми



регионы

публикации

Архив :: Архивные материалы

Этнолингвистический аспект изучения коми заговорной традиции: Нимкыв видзем

Панюков А.В. (Сыктывкар)

(Научные доклады / Коми научный центр УрО Российской  академии наук; Вып.462). – Сыктывкар, 2003. – 28 c.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение……………………………………………………………………….3

«Нимкыв» в контексте  магически оформленных поэтических текстов…..5

«Нимкыв» в контексте языковой семантики………………………………..6

Нимкыв видзны/ ним видзны в контексте представлений о

дзоньвидзалун ´здоровье´ ……………………………………………………15

Заключение……………………………………………………………………22

Использованная литература и источники……………………………………22

Условные сокращения…………………………………………………………24

 

Введение

Заговор принадлежит тому роду текстов, который характеризуется живым и наиболее действенным видом слова. Соответственно этому заговоры обычно рассматриваются или как особый фольклорный жанр, или как особая разновидность ритуала. При этом заговор очень существенно отличается как от других фольклорных жанров, так и от других видов ритуала, хотя бы в силу того, что эта двуприродность позволяет совмещать в едином феномене ряд противоположных  или даже взаимоисключающих явлений [20, С. 3-4]. Именно поэтому чрезвычайно сложно, анализируя отдельные составляющие заговорного текста или заговорной традиции, получить целостное представление о заговоре как  о функционально единой и самодовлеющей конструкции. Все сказанное выше применимо и к изучению коми заговорной традиции.  Несмотря на то, что многие исследователи уже касались данной темы [см.: 4, там же библиография], «нимкыв» как фольклорный жанр и на сегодняшний день отождествляется, прежде всего, с русской заговорной традицией (хотя бы в силу преобладания в корпусе текстов заимствованных русских заговоров). Однако уже на уровне лексических значений его компонентов «имя-слово» – ключевых для любой картины мира – приходится констатировать заложенную в этом феномене специфику. Исследование в данном ключе затруднено тем обстоятельством, что в коми традиционной культуре почти не зафиксировано сведений по «ономастической магии»: табуирование и сокрытие имен, ритуалы переименований и т.п., свойственные многим дохристианским мифопоэтическим традициям [см. напр.: 4, с. 408-413]. Названная «ономастическая» перспектива, непонятная уже для самих носителей традиции, многократно усиливается включением термина «видзны»  (соответственно, «нимкыв видзны» обычно переводится как ´заговаривать´ или ´хранить/ сохранять заговор´), также относящегося к  «культурной лексике», еще не получившей должного освещения в коми лингвистике.

В сжатом виде характеристика коми заговорной традиции дана в статье О.И. Уляшева «Нимкыв» в «Мифологии коми» [12, С. 256-258], от которой мы и отталкиваемся в нашем исследовании*. Данная словарная статья не только обобщает имеющиеся исследования по этой теме, но и выдвигает ряд фундаментальных тезисов, касающихся специфики коми заговорной, и, шире,  знахарской традиции. В частности, можно отметить интересные (но, к сожалению, не получившие дальнейшей разработки)  попытки соотнести понятие нимкыв с «тайным именем» знахаря как воплощением его магической силы, или концептуализации нимкыв как «Тайного Имени Сущего» в космофилософском ключе. 

Обращаясь к заявленной теме, прежде всего, необходимо отметить две узловые проблемы. Исследователи коми заговорной традиции (это касается и коми-пермяков и коми-зырян) должны исходить из того факта, что традиция нимкыв в своей наиболее сакрализованной части и на сегодняшний день является «тайным», эзотерическим знанием. Поэтому объектом анализа являются не столько заговорные тексты, сколько совокупность зафиксированных контекстов, позволяющих говорить о специфичности данного феномена. Вторая проблема заключается в семантической и этимологической размытости как самого понятия нимкыв, так и терминов, так или иначе связанных с этим явлением. Поэтому речь может скорее идти об определении места рассматриваемой традиции в общей фольклорной картине мира.

Лексическая и культурная многозначность компонентов «ним», «кыв», «видзны» по необходимости требует комплексного, разностороннего подхода к исследованию составляющих анализируемой традиции. Предпринятое в работе сопоставление лингвистических, фольклорных и этнографических данных направлено, прежде всего, на выявление особенностей этнического мировоззрения или этнической ментальности (понимая под ментальностью «миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» ­­­[6, с. 14].  В научных трудах последних лет  анализируемые единицы ментальности принято называть «концептом»*.

Выбранный нами подход осложнен тем, что рассматриваемые компоненты сами по себе могут быть определены как ключевые концепты, и в этом смысле, концепт «нимкыв видзем»** может быть определен как логический предел развития семантики его составляющих (как определенный символ, мифологема или константа данной культуры). Поэтому возможная многозначность или даже противоположность значений составляющих концепта нимкыв вполне допустима при условии соблюдения «семантического синкретизма», или, условно говоря, органичности возникающих смыслов.

 

 

«НИМКЫВ» В КОНТЕКСТЕ  МАГИЧЕСКИ ОФОРМЛЕННЫХ ТЕКСТОВ.

 

Несмотря на то, что в самой традиции под нимкыв может пониматься широкий спектр текстов магического характера, есть возможность отделить «нимкыв» от других форм словесно-магического воздействия.  Нимкыв как эзотерическое знание может быть противопоставлено более «открытым» и  профанным формам словесного «знания», которые к тому же имеют устойчивую терминологию. Это, прежде всего вордкыв, ворданкыв, который тоже иногда переводится как заговор. Глагол вордны имеет достаточно широкий спектр значений: ´желать, пожелать кому-л. чего-л.´ иж. нв. ´предсказывать, пророчить, предвещать´, ´заклинать, загадывать´ нв. вым. [22, с. 60] (значения ´желать, пожелать; предсказывать´ имеет и к.-перм. вöрдны [6, с. 80]). При этом большинству отмеченных значений этого слова соответствуют другие глаголы: тунавны ´предсказывать, пророчить, предвещать´, сины ´желать, пожелать, предопределить´, нöдны ´загадывать´. Широкий контекст использования вордкыв в традиции, а также значение исходного вор ´речь, дар речи´ позволяют определить этот жанр как приговорку-пожелание, приговорку-заклинание´. По степени дополнительности к действию, которое сопровождается произнесением вордкыв, а также по явно выраженной положительной коннотации, к вордкыв примыкают термины сызем, сиöм, бурсиöм ´пожелание´.

Такой же открытый коммуникативный характер, но уже с негативной направленностью имеют представления о  ёранкыв (ёрдкыв, ёр кыл, ёрöм), ´проклятие´, исходное ёрны ´клясть, проклинать´ (к.-перм. ёрдны ´тж´, удм. юриськыны ´накликать, проклясть´); десакрализованное ёртчан кыв ´бранное слово´. Этот ряд может быть дополнен представлениями о ныма кыв: ныма вв. ´заслуженно, поделом´, соответственно, термин можно перевести как «заслуженное, справедливое пожелание-проклятие» – своего рода «ослабленный» вариант ёранкыв: «Ныма кыв – ёрöм пыдди: шуасны, кор скöрмасны: «Ёрита да имитас»* (Ныма кыв – вместо проклятия: говорят, когда рассердятся: «Прокляну да сбудется»).

К сожалению, в нашем распоряжении нет ни одного описания коми-пермяцкой традиции нимкыв видзем, также как нет и ни одного заговорного текста под этим определением. Однако, при всей ограниченности этнолингвистической и фольклорной информации, есть предпосылки разделить две коми традиции. Прежде всего отметим, что коми-зырянский и коми-пермяцкий термин могут быть противопоставлены как графонимы (нИмкыв/ нимкЫв); акцент на компоненте кыв, появление производного нимкылАвны ´заговаривать´ может быть связано со сближением значений слов нимкыв и заимствованного заговор [6, с. 14] (в коми-зырянских традициях слово заговор не используется); кроме того, в коми-пермяцкой традиции основным термином со значением ´заговор´ является слово кöрткыв букв. ´железное слово´. (возможно, этот термин возник из устойчивого заговорного эпитета «железное слово») [12, с. 206, 256]; анный термин связан и со словом кöртавны ´закреплять´. Так в коми-пермяцких заговорах встречается и понятие кöрталан-игналан кыв букв. ´ закрепляющее-запирающее слово´ (например, слово «аминь») [10, с. 80]. Исходя из возникших расхождений, дальнейшие размышления будут связаны, прежде всего, с  коми-зырянской традицией нимкыв видзны, еще сохранившей  определенную специфику.

«НИМКЫВ» В КОНТЕКСТЕ ЯЗЫКОВОЙ СЕМАНТИКИ.

 

Сложность анализа представлений о нимкыв и традиции нимкыв видзны обусловлена не только многозначностью всех трех компонентов, но и определенной сопротивопоставленностью и взаимосвязанностью  их семантических полей. Обратимся для начала к имеющимся языковым данным.

НИМ ´имя; название; кличка´. Отметим, что в коми-зырянском языке нет какого-либо разделения значений, в отличие от коми-пермяцкого, в котором есть отдельное слово нимкодь ´прозвище´ букв. ´как имя, похожее на имя´, нимкодясьны ´обзываться´ [22, с. 274];  в удмуртском: кушемним ´прозвище´, ´псевдоним´; пудо ним ´кличка животного´ [25, с. 300]; не зафиксировано у коми и представлений о двойных именах, например удм. мунчо ним ´неофициальное имя (данное до крещения)´. Архаичные представления о материальности имени отражены в  выражении ним пуктыны ´дать имя, название, кличку´ букв. ´поставить/ вложить/ установить имя´ (удм. ним поныны ´тж´). Необходимо добавить, что представления об имяположении/ имяустановлении соотносятся и с индоевропейскими традициями «установителей имен» (и.-е. *nom(e/o)n *deH - ´устанавливать имя´) [см.: 1, Т. II, с. 833], и с некоторыми версиями происхождения понятия «имя» (связь с семантикой «внутреннее-мыслимое-отдельное-соединяющее» [об этом: 9, с. 23]). Семантика «установления» в формуле ним пуктыны может быть подкреплена аналогичными языковыми конструкциями: мортö пуктыны ´уважать, считать авторитетным´ букв. ´ставить человеком´, пыдьди пуктыны ´оценить, обратить внимание´ букв. ´ставить во что-то (значимое)´.

Определенную глубину семантических связей  рассматриваемого слова показывает и многозначность, а зачастую и энантиосемичность производных от ним слов: нимтыны ´нарекать, наречь, именовать´ сс. / ´обзывать, дать прозвище´ букв. ´лишать имени´ (в этом контексте ср.: нимтыны ´холостить, кастрировать´ печ., к-перм.); нимтöм ´названный´/ ´безымянный´; нимавны ´назвать, дать имя или кличку´/ ´стать известным, славиться, прославиться´/ ´быть опозоренным´; нимъясьнi ´жаловаться на свою судьбу, рассказывать о себе´/ ´хвалиться, хвастаться´; нимöдны ´распространять, распространить молву, слухи о ком-либо´; нимкодясьны ´радоваться, любоваться´ (от нимкодь ´радостно, приятно, любо´) – противопоставлен омонимичному к.-перм. нимкодясьны ´обзываться´. В этом контексте любопытно и возникновение омонимов нимöн ´по имени´ и нимöн ´ничего´ (при общеупотр. нинöм ´ничего´ [22, с. 242]); в силу фундаментальной противопоставленности существующего (имеющего имя) и несуществующего их взаимозаменяемость вполне логична (ср.: нинöм абу ´ничего нет´ и нимöн абу ´в названии, в помине нет´).  Не менее знаковой является и появление у слова ним значения ´жизнь´ (ассимиляция слова нэм ´век´) в коми-пермяцком, например в ритуализованной формуле «нимлуналö кузь ним!» ´имениннику– долголетия´ (в коми-зырянском: «нимлуналы – кузь нэм»)[6, с. 274].

 КЫВ ´язык (орган речи)´, ´язык (как знаковая система)´, ´речь´, ´слово´, ´повествование (обычно в составных словах)´; этимологически отделяется от кывны ´слышать, услышать´, а также ´чувствовать´ чуять´ [11, с. 149]*. В семантике слова кыв достаточно четко выделяются и сакральные (ритуально-магические) значения.

Кыв ´слово´ также употребляется в значении ´заговор´: кыв тöдны ´знать слово (против какой-либо болезни), знать заговор´.

Кыв в значении ´вещее слово´. Это значение сохранилось в выражениях кывйыс мыччасьö ´его слова сбываются; слова у него вещие´ букв. ´слово показывается´, кыв помыс петавлiс ´предсказал свою судьбу´ букв. ´показался конец слова´. В соответствии с традиционными представлениями, иногда человек сам может себе «напророчить» [7, с. 80]. Отметим, что в данном контексте достаточно сложно отделить значения ´слово´ и ´язык (как орган речи)´ (ср. аналогичные «слово вырвалось» и «сболтнуть языком»). Определенную знаковость сохраняет и пейоративное кывъясьны, кылъясьны ´ругаться, сквернословить´. Замыкая омонимический ряд, укажем на термин кывъясьны, кылъясьны  ´вынимать языком попавшую в глаз соринку´, который сегодня также может быть отнесен к узкоспециализированной (знахарской)  лексике.

Как переходное звено к следующему компоненту может быть рассмотрен термин кыв видзны ´ответить´. В отличие от более употребительного выражения воча видзны ´тж´, кыв видзны также рассматривается, как особое умение, дар: «Кужан жö тэ кывтö видзны» (умеешь же ты ответить»)[7, с. 78]; в коми-пермяцком языке кыв видзны имеет буквальное значение ´сдержать слово´ (калька с русского), а значение ´ответить´ приобрело выражение видзны ответ [6, с. 80].

ВИДЗНЫ.  Из множества значений этого глагола, прежде всего, можно выделить противопоставленные´беречь, сохранять, охранять, держать, содержать´/ ´тратить, издержать, расходовать, израсходовать´. Данная энантиосемия позволяет реконструировать исходное значение ´иметь´ (> ´беречь´ и ´тратить´), которое воплощает общий для всего концепта упорядочивающий принцип, значимый и в космогоническом, и  ритуально-магическом, и бытийном аспектах. Значение ´иметь´ позволяет соотнести нимкыв с удмуртским эмкыл ´лечебный заговор´, эм карыны ´пойти на пользу; излечить, исцелить´ эмъяны ´лечить, вылечить, исцелять, исцелить´ [25, с. 522]. Значение ´иметь´ < ´есть´ реконструируется для общеп. *em; если исходить из этимологической соотнесенности удмуртских слов, то расхождения между удм. эм ´польза, исцеление´ (<добро) и коми эм ´имущество, добро´ объясняются разновекторностью (субъектный – в удмуртском и объектный – в коми) развития их значений. 

Важными в контексте данного исследования являются и возникающие параллели «говорить – смотреть»: видзны ´заговаривать´, а также ´смотреть´ (эти значения отражены и в магических представлениях о вомидз ´сглаз´ (произв. от вом ´рот´, букв. ´оговор´); «говорить – светить» (диал. видзны ´светить´, та же семантическая связь в слове  ёрны ´слепить, ослеплять´ и ´проклинать´)*.

Говоря о развитии общепермской семантики, следует отметить, что удмуртское возьыны ´держать, удержать´, ´ хранить´, имеет еще и значения  ´блюсти, соблюдать (порядок, обычай)´ ´установить, устанавливать´ [25, с. 89]. Последние значения могут быть соотнесены с представлениями о нимкыв видзны/ ним видзны и вежавидзны, о которых речь пойдет ниже.  Укажем, что значение «устанавливать (определять) имя» (=ним видзны), как уже упоминали выше, присуще и выражению ним пуктыны/ нимтыны.  

Несомненно, важным для выявления семантики слова видзны является его включенность в знаковые для коми традиции культурные сферы и соотнесенность со многими ключевыми понятиями. Например, религиозные термины видз ´пост´, видзавны ´поститься´, вичко´ церковь´ (где вич- соотносится с видзны; < «священный дом» / «дом спасения») [11, с. 55], видзысь дп. ´Спас´, видза ´хранимый, священный´, вежавидзны ´быть вежливым, скромным; почитать, уважать´ при  букв. ´соблюдать святость´ и др.

Вышеприведенные словарные статьи позволяют сделать ряд предварительных замечаний.  Прежде всего, можно отметить, что для всех компонентов (и для производных слов) характерно наличие противоположных или противоречивых значений. Это подчеркивает метаязыковой  характер слов (значение говорения присуще всем трем словам), когда семантика зависит от коммуникативных установок. На глубинном уровне энантиосемичность отражает креативные (космогонические) функции, присущие ключевым для архаичных традиций языковым понятиям.

Кроме того, важным становится наличие общих для всех трех компонентов семантических составляющих. Поэтому рассматриваемый нами концепт нимкыв видзны и на языковом уровне обладает определенной избыточностью и тавтологичностью: так, например, нимавны ´стать известным´ и кывсины ´тж´, а значение ´заговор´ присуще и кыв, и нимкыв, и ним видзан (об этом ниже).

Нимкыв. Помимо значения ´заговор´ (в одном семантическом ряду с вордкыв, ёрдкыв и др.) имеет еще ряд интерпретаций, каждая из которых может быть представлена как составляющая этого концепта.

-         Нимкыв в значении ´имя собственное´. Имя  человека,  мифологически отождествляемое с его носителем,  и вместе с тем  обладающее  определенной  самостоятельностью,  является объектом многих ритуалов. Имя как квинтэссэнция заговора также включает в себя несколько мифопоэтических подтем:

-          В космогоническом плане само называние имени объекта может выступать как акт первотворения, которое «повторяется» ритуальными действиями. В таком контексте нимкыв может рассматриваться как «выражение идеи власти слова над именами явлений и вещей окружающего мира»; как обобщение этой идеи выступает уже приводимая трактовка нимкыв видзем/ним видзем  как тайного знания Имени Сущего.

-         Имя как персонологический код заговорного текста. Здесь можно отметить три возможные линии этимологизации:

1) Прежде всего, это соотнесенность заговоров с именем пациента; соответственно  нимкыв может расшифровываться как ´текст с «имярек»´ («ним-лы»).  С такой этимологией наиболее близок вариант нимöн видзны, где нимöн может иметь значение ´с именем´.

2) Нимкыв может ассоциироваться с именами – источниками болезни (имя человека/предка/святого, наславшего болезнь). Соответственно, термин нимкыв видзны/ним видзны может быть связан  со знанием и умением определять эти имена (см. ниже).

3) Нимкыв может быть связан с именами персонажей заговорного универсума, соответственно, нимкыв можно расшифровать как ´текст, содержащий сакральные имена´. Любопытно, что особое внимание к персонологическому коду проявляется в традиции бытования заимствованных русскоязычных заговоров. Так, например, в заимствованных заговорах «Спасова рука»  стала осмысляться как «Спаса-Варука», «Окиян» – как Як Ян» (см. об этом: [15, p. 181]).

-         Нимкыв -  собственное (магическое) имя знахаря как воплощение его силы [12, с.257].

-         Связь имени человека с представлениями о душе. В широком смысле этот аспект соотносим со всеми приведенными трактовками. В более узком, лечебно-магическом контексте, ним может рассматриваться как двойник человека, физическая субстанция, на которую может быть направлено магическое действие. В этом же магическом контексте можно указать и на условие «совпадения по имени», встречающееся в знахарской практике коми; как локальный вариант «двойничества» можно отметить  практику посвящения новорожденному ребенку двойника-олененка, получавшего имя ребенка [12, с. 258]. Поскольку в этом ключе термины ним видзись/ нимкыв видзись могут быть расшифрованы как ´охраняющий имя-душу человека´, то акцент может делаться именно на профилактической, охранительной роли знахаря. Здесь нимкыв как определенная мифологическая субстанция может быть соотнесен с представлениями о вуджöр и как душе-тени, и как вуджöр-обереге [12, с. 123-127].

-         Нимкыв может быть соотнесен и с представлениями об охранительных функциях самого имени. Здесь можно указать на традиционные представления об имянаречении в народном православии (в связи с темой «рождение-смерть»), а также на бытующие в традиции магические мотивировки, например: «Имя детям дают сразу после рождения, чтобы не «украли» (не подменили)»*.

-         Нимкыв в значении ´настоящее, правдивое слово´. Эта версия имеет и этимологическую поддержку (см.: [1, с. 191]). Кроме того, здесь же можно отметить встречающиеся в этнографических описаниях отсылки носителей традиции на знание особых (=настоящих) магических слов («куим кыв», «вит кыв», «öкмыс кыв»), или главного нимкыв, обладающих настоящей (особой) силой (и поэтому не разглашаемых). Так, описываемый А.С. Сидоровым знахарь И.- Мш. «в особые молитвы для остановки крови не верит, но однако знает три магических слова, которые мне не сообщил» [19, с. 37]. Эти «слова» могут противопоставляться другим заговорам. Любопытно в этой связи и представление о магическом «минус-слове», связанном с передачей знаний: «Нимкыв передают, только последнее слово не договаривают. И так каждый раз, всё короче и короче. Не знаю, наверно, самому нужно это слово найти» [24, с. 85].

-         Нимкыв как концепт Славы/Славутности. Здесь, помимо универсального для сакральных текстов тезиса: «Именование Бога его именем есть утверждение его Славы, через которую познается высшая истина» (см. об этом: [23, с. 98, сноска 22]), также возможна определенная этимологическая ретроспектива. Доперм. *nime- относится к общему фонду уральских и индоевропейских языков и наиболее близко соотносимо с раннетохарским * em-: ср.: тох. А om, тох. В em [1, С. 937-938]**. Поэтому соотнесенность нимкыв с  тох. А om-klyu, В em-kalywe ´знаменитый´, имеющими совпадения и в др.-инд. srutyam nama ´знаменитый именем´ [1, с. 834] не выглядит необоснованной. Во всяком случае, именно хвала имени, его возвышение, славословие противопоставлено негативному воздействию на имя: поношению и осмеянию имени, нанесению ему вреда (например, во вредоносных заговорах, черной магии, инвективах, проклятиях и т.п.) (см.: [3, с. 509]. И именно в этом аспекте нимкыв может быть противопоставлен негативному ёранкыв.  Мотив известности, славы является одним из излюбленных мотивов индоевропейской поэтической речи, предположительно, такую ´славу´ приобретал человек, особо отличившийся в боевых походах и военном искусстве. Однако можно предположить, что «воинская слава» представляет собой один из возможных путей развития этого архаичного понятия. Об этом в какой-то мере говорят и расхождения, отмечаемые в индоевропейских языках [1, с. 834]. Как фольклорную линию развития «славы» можно отметить не только древнерусский жанр Славы, но и религиозно-обрядовое Славление. Гипотетически, развитие ритуально-магической линии, когда слава – «нималöм» стала маркировать, прежде всего, сакральный статус человека, вполне допустимо. И нимкыв мог быть каким-то образом связан с утверждением/сохранением этого статуса. С другой стороны, данная этимология наиболее близко подходит и к трактовке нимкыв как собственного (магического) имени знахаря (имя как воплощение его силы). Здесь же следует указать, что в коми традиционной культуре слава любого «специалиста» практически всегда связана с магическими знаниями (прежде всего со знанием нимкыв), и наоборот, слава знахаря – «тöдысь» всегда соотносится со статусом лучшего специалиста в определенной области.  При этом такая слава, несмотря на то, что может быть связана с реальными, живущими рядом людьми, достаточно часто поэтизирована в самых гиперболизированных образах (см. напр.: [2, с.. 355-356]) (возможно и «автопоэтизирована»). Рассматриваемая «слава» может быть «родовой» и передаваться от поколения к поколению. С утверждением/поднятием своей славы  связаны и традиционные представления о магических состязаниях знахарей – «этшасем» (см. напр.: [12, с. 402]). Подкрепляя сказанное, можно еще раз указать на производные от ним слова, связанные со славой и с социальным статусом человека: ´стать известным, славиться, прославиться´/ ´быть опозоренным´; нимъясьны ´жаловаться на свою судьбу, рассказывать о себе´/ ´хвалиться, хвастаться´; нимöдны ´распространять, распространить молву, слухи о ком-либо´; возможно, с темой славы/ прославления можно соотнести и этимологически неясное нимкодясьны ´радоваться, любоваться´. К этому прибавим и то, что для современных коми сам контекст «беречь имя (как воплощение чести – славы)» (= ним видзны) абсолютно понятен. Это отражено и в паремиях, например: Бур ним-славатö куж видзнытö, ордад кут  (Доброе имя-славу умей беречь, держи при себе) [7, с. 141]. Возможный след былой синкретичности нимкыв можно увидеть в синонимичности нимавны ´стать известным´ и кывсины ´тж´.  Любопытны в данном этимологическом русле и  возникшие семантические сдвиги в бытовании заимствованного слова «слава», например, устойчивое выражение слава кыпöдны ´возводить напраслину´ букв. ´поднимать/ возводить славу´; или возникшее в удорском диалекте слияние:  глава < слава, главнича < славнича ´хорошая, завидная девушка´, главитчины < славитчины ´прославиться, прославляться´ [6, с. 80], подчеркивающие социально-ролевой контекст понятия слава.

И в заключении, возвращаясь к исходному этимону, еще раз укажем на традиционную для сакральных текстов тему «именование  Бога/ его представителей как утверждение славы», которая может быть актуализирована и в таком ритуально-магическом ключе; соответственно, нимкыв видзись/ ним видзись может расшифровываться как ´имеющий имя-славу (=обладающий магической силой)´.  Другая ритуально-магическая линия представлений об имени-славе может быть связана и с самими пациентами; соответственно нимкыв видзем  мог быть направлен на утверждение/ поднятие имени-славы нимкыв пациента как воплощение его сакральной чистоты и здоровья. Типологически, эта семантическая линия соотносима с гендерными понятиями Славы/ славутности: например, карело-финское лэмби/ лемпи как мифологическая субстанция, заключающая в себе женскую привлекательность, красоту и целомудрие девушки на выданье. В эти понятия включался достаточно широкий круг предписаний, а с поднятием лэмби-славы связаны различные магические обряды (см. напр.: [5, с. 24-25]). Для данной работы значима и соотнесенность лэмби/ лемпо с понятиями «слава», «цена» (ср. удм. ниманы-данъяны ´прославить, славить´ [25, с. 300]). Как другую типологически соотносимую линию следует отметить и мордовские обряды наречения невесток новыми именами лемдема (у мокши бытует до сих пор, у эрзи был изжит в 50-х г. ХХ в.) [3,  С. 77-78]. Учитывая особую близость мордовского и прибалтийско-финских языков, нельзя исключить и этимологическую соотнесенность  лэмби/ лемпи и мордовского лем ´имя´.  Здесь же дополним, что в коми свадебном фольклоре метафоры мича ныв ним ´красивое девичье имя´, мича нима девья красота ´девичья красота с красивым именем´  персонифицируют «девью красоту» [17, С. 207-208].

Не меньшей, а может быть и большей, нагрузкой в семантике рассматриваемой заговорной традиции играет и термин видзны. Здесь также возможно несколько трактовок, которые в соотнесении с приведенными интерпретациями термина нимкыв дают многократное увеличение семантического поля исследования. Помимо уже отмеченных выше  значений, отметим еще ряд возможных этимологий.

Нимкыв видзны, ним видзны, нимöн видзны л. ´заговорить, нашептать´ как синоним терминов нимкыв лыдьдьыны ´прочитать нимкыв´, нимкыв висьтавны ´сказать нимкыв´. Это значение связано с отождествлением представлений о нимкыв и русских заговорах, составляющих один из основных пластов используемых коми знахарями текстов. Однако, на наш взгляд, в данном контексте в соответствии со значениями, присущими глаголу видзны, возможно переводить нимкыв видзны как ´пользовать нимкыв´ (ср.: «Нимкывсö видзöдöны быдöнлы, куканьяслы, и мöсъяслы» (Нимкыв используют всем, и телятам, и коровам); «Монь зэв бура вöлы нимкыв видзö, и зэв бура ладмö вöлы сылöн» (Невестка очень хорошо заговаривала (пользовала нимкыв), и очень хорошо у нее все ладилось)[1]. Эта «польза» определяется многими факторами; о коми-удмуртских параллелях в связи с удм. эм ´польза´ мы уже говорили выше (см. «Видзны»).

Нимкыв видзны как умение определять имя. Под терминами нимкыв видзны / ним видзны  зафиксированы и магические ритуалы, связанные с определением имени субъекта, наславшего болезнь (гадание с заговоренной водой) (19, С. 61-62). Здесь ним видзем/нимкыв видзем может быть расшифровано как «высматривание/ определение имени» (видзны в значении ´смотреть, присматривать´). После того, как определяется имя наславшего болезнь (предка, святого или колдуна), знахарь определяет средство излечения. Этот вариант может быть соотнесен с такими обрядовыми действами, как «перна петкöдлöм» (гадание с помощью нательного крестика), а также коми-пермяцким «черöшван» ´вешание топора´. Отметим, что у коми-пермяков внимание акцентируется на вине - «мыж» самого пострадавшего, соответственно, появляется необходимость определения имени святого или предка, требующего умилостивления (см.:12, с. 103-104; 2, С. 61-64).

Обращаясь к более широким мифопоэтическим источникам, следует отметить, что связь порчи с именем колдуна фигурирует и в представлениях о «шеве»: «шева называет имя своего «родителя», «шева» не позволяет говорить плохо о своем «родителе» (т.е. «охраняет» его/  ее имя-славу) и др. (см.: 19, С.69-85; 16).

Как переходное звено от нимкыв к концепту нимкыв видзны/  ним видзны необходимо отметить бытование термина ним видзан в качестве синонима к самому нимкыв: «ним видзан» (прич. от ним видзны)  - как обобщенное название заговора, не имеющего узкой специализации, например, заговор-оберег для защиты от дурных людей и нечистой силы. Этот термин, бытующий наряду с другими функциональными определениями заговоров (напр.: вир öлöдан ´останавливающий, успокаивающий кровь´) может быть рассмотрен в качестве одного из ключей к специализации нимкыв видзысь – знахарь, оберегающий от магического вмешательства.  Здесь стоит привести зафиксированный у севернорусских в середине XIX в. термин берещик (<беречь) как общепринятое обозначение знахаря (21, с. 48). Это определение также подчеркивает традиционную «специализацию» знахаря, знающего обереги, сбереги, отказы, и, возможно, непосредственно связано и с нимкыв видзись.

 

 

НИМКЫВ ВИДЗНЫ/ НИМ ВИДЗНЫ В КОНТЕКСТЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДЗОНЬВИДЗАЛУН ´ЗДОРОВЬЕ´.

 

Чтобы понять специфику лечебно-магических представлений, необходимо обратиться к традиционным представлениям о здоровье. Термин дзоньвидзалун ´здоровье´ букв. ´состояние цельности/ невредимости´ имеет отношение к рассматриваемому концепту «видзны», многозначность которого, несомненно, может быть спроецирована и на представления о дзоньвидзалун. 

Несмотря на прямые аналогии с русским понятиями исцеление, исцелять, как  отличительную черту коми представленийнеобходимо выделитьявный статифицирующий характер термина дзоньвидзалун - утверждение «цельности», «исправности» человека.  Такая же закрепляющая (профилактическая) направленность проявляется в традиционных этикетных формулах видза/ видза олан ´здравствуй´; видза кольöй (при уходе) ´будьте здоровы´,  (производные от видзны); видзаасьны, видзакаччыны уд. ´здороваться, приветствовать´ (22, с. 48), удм. возё карыськыны ´тж´ - букв. ´делать видза´ (25, с.55).  

Представление о здоровье как целостности («дзоньвидзалун») человека может быть соотнесено с термином мортасьны ´обращаться к знахарю´ (22, с. 223), в определенном смысле, вобравшем в себя два других лексических значения этого слова: ´встретиться (с человеком)´ и ´быть обнаруженным, уличенным в чем-либо´ (=определенным, как человек – субъект действия). Следует отметить, что в коми традиции четко фиксируется разделение болезней, возникших «от человека» или по любой другой причине; при этом, болезни «от  человека» можно вылечить только с помощью человека: «Мортсянь кö – мортöн и колö бурдöдны» (что собственно и предполагает термин мортасьны). Этот ряд продолжает слово мортъяммыны, мортсявны ´стать человеком («очеловечиться»), исправиться, выздороветь´, (а также ´мужать, возмужать, стать походить на взрослого´) (22, с. 223) - синонимичного мортö пöрны букв. ´превратиться в человека´. На другом конце этого семантического поля находятся представления о болезни  как «разрушении» человека, например: «морт жугöдöма» - ´порча, полученная от человека´ букв. ´человек разбил (здоровье)´. На фоне противопоставления морт/ неморт (здоровый = человек/ больной, немощный = нечеловек), отраженного в языке, вполне допустимым выглядит сопоставление исходного мортасьны и ритуально-магического действия муртавны/ мôрталны (см. напр.: 12, с. 192-193), выводящего на тему «смертный - мера». В ритуально-магическом контексте значима и сопротивопоставленность слов морт ´человек´ и йöз ´люди´, ´чужой, посторонний, незнакомый´: йöзасем ´сглаз´ (= вомидз) с семантикой «отчуждения, попадания под воздействие чужого» (макроуровень), а также «получения огласки, нарушения тайности» (значения, присущие слову йöзасьны), что вызывают необходимость обращения к «человеку» – мортасьны (микромир). Любопытна, как продолжение аналогии, возникающая в контексте человек - люди этимологическая соотнесенность понятий «часть-целое».[2]  Здесь же стоит отметить и расхождение между коми и удмуртским языками: значения ´чужой; посторонний; незнакомый´ присущи удм. мурт, а производное муртаны ´стесняться (стыдиться) посторонних´ (25, с. 288) возвращает нас к коми вежавидзны.

Выделенный выше антропологический аспект представлений о дзоньвидзалун позволяет несколько сузить наш поиск, и акцентировать внимание на космосоциальном уровне (человек/ социум) ритуально-магических представлений.

Выделение в ритуально-магической практике особой социо-коммуникативной сферы (где магия выступает как способ и как результат/ следствие коммуникации между людьми) имеет еще ряд оснований. Здесь стоит указать на такой специфический (антропогенный) элемент ритуально-магических действий, как условие «совпадения по крови» («вир лöсялöм») между лекарем и пациентом (которое в определенных ситуациях может быть важнее магического знания);  здесь же  и представления о «чорыд и шурыд», связанные как с психофизиологическими особенностями людей, так и с мотивом ритуальной чистоты.  Эта сфера «общения» может рассматриваться как органичная составляющая всей социокультурной модели с соответствующими правилами поведения внутри нее. Особенно это характерно для микролокальных и микросоциальных традиций. Например, на Вишере мифологические представления о шеве еще недавно пронизывали едва ли не все уровни обыденной жизни (вплоть до регламентации бытового языкового поведения) (см.: 16, С. 96-97). О социо-коммуникативной роли знахарства говорят и рассмотренные А.С. Сидоровым нравственно-этические аспекты коми колдовских представлений вежа-видзöм (букв. ´сохранение святости´ < неприкосновенности): в обязанности колдуна-«хозяина» (вежавидзысь) охотничьей артели  входили соблюдение всех предписаний промысловой морали, обеспечение магической удачи и защита артели от колдовских действий со стороны недоброжелателей. Такую же охранительную роль выполняли знахари на свадьбах (свадьба видзись, к-перм. вежливец) (19, с. 24). В современном коми языке вежавидзны  имеет значение ´стесняться, вести себя скромно сдержанно, прилично, почтительно из уважения к кому-либо´ (22, с. 41). То, что в современной культуре это понятие приобрело этикетный характер, типологически соотносимо с эволюцией слова вежливый в русской культуре. Этимологическая прозрачность коми вежавидзны позволяет говорить о нем, как о ключевом понятии, связанном с фундаментальными оппозициями культурное/ природное, святое/ грешное. Как особую линию развития этого понятия следует рассматривать сферу религиозных (религиозно-магических) представлений (уже приводимые выше термины: вежа ´святой´, видз ´пост´, видзаасьны ´поститься´, дп. видзан ´спасение´, вичко ´церковь´ и др.). Не менее знаковыми, на наш взгляд, являются и расхождения, возникшие в коми-зырянском, коми-пермяцком и удмуртском языках. Так, в коми-пермяцком языке произошла замена вежавидзись на вежливöй (определенная соотнесенность общеперм. вежа и русск. вежа ´знающий, сведущий´ обнаруживается в к-перм. вежливец) (12, с. 106). В удмуртском  - вежа ´святой´ и видзны слились в одну форму возьытаны ´устыдиться, стыдиться; застесняться, стесняться´, соответственно возьыт ´совесть, стыд´(25, с.89).

Таким образом, рассматривая дзоньвидзалун как воплощение физической и духовной «целостности», вполне допустимо включить в эти представления и понятия вежавидзем и ним видзем/ нимкыв видзем, концептуальная (этноментальная) соотнесенность которых закреплена в самом языке. И, несмотря на то, что в современной коми традиции  нимкыв видзем соотносится с физическим здоровьем, а вежавидзем  -  с нравственным, их взаимодополняемость и детерминированность еще вполне очевидна.

Не менее значимой для реконструкции традиции «нимкыв видзны» является тема самоидентификации и самореализации, актуализируемая и в представлениях о дзоньвидзалун. На обыденном уровне необходимость соблюдения особых предписаний, направленных на самоорганизацию и самозащиту человека, связывается и с традиционными представлениями  о том, что порча, возникнув один раз,  не исчезает, а может только переходить от одного человека к другому.

В космосоциальном плане, можно говорить о наличии общего пространственного кода, пронизывающего микро и макроуровни антропосферы: внутренний мир человека как огороженное пространство: «Ас потшыстö кö кужан видзны, некод нинöм оз вöч» (если сам себя оберегаешь (букв.  ´умеешь держать в порядке свою изгородь´), никто тебя не испортит); «потшыс» (´изгородь´) в качестве термина к вербальным формулам-оберегам,  например, формула «Господи благослови» - «потшыс» на все случаи[3].  Этот же ряд продолжают представления о «поле зрения»: син потшысöн потшны ´уследить, устеречь´ букв. ´загородить глазной изгородью´; представления о «сердечной изгороди» - сьöлöм потшыс, как о месте в теле человека, в котором может находиться вселившаяся в него шева. Пространственный код позволяет включить в данный контекст и представления о вуджöр.´тень, силуэт´, имеющем прямое отношение к метафизическим представлениям о человеке. При всей этимологической неясности происхождения слова вуджöр ´тень´ (11, с. 69), семантическая соотнесенность с вуджны ´перейти, переправиться´ очевидна; именно эта соотнесенность проявляется в ритуально-магическом термине вуджöр ´оберег´ - предмет, охраняющий человека и его жилище от проникновения нечистой силы, порчи и болезней.

Представления о здоровье человека как о закрытом от возможного вмешательства пространстве отражены и в выражении «гыжйыд оз берт» ´не можешь наколдовать´ букв. ´ноготь не просунешь´, и связанном с этим определением знахарской силы «гыжйыс чорыд» ´сильный знахарь´ букв. ´с твердыми ногтями´ (тождественно чорыд кыв ´твердое, крепкое слово´). Эту же направленность на сохранение пространственной целостности можно увидеть в зафиксированных в качестве пояснений к нимкыв видзись определениях горт видзись ´охраняющий, держащий свой дом´, ас дор видзись ´охраняющий, держащий свою территорию, сторону, «свое»´[4].

Отмеченная профилактическая  «специализация» возвращает нас к буквальному значению слова нимкыв ´имя/ название - слово´. Среди имеющихся в нашем распоряжении заговорных текстов четко выделяются  заговоры охранительной направленности, имеющие к тому же и особые названия, например, рассмотренное выше ним видзан ´заговор-оберег´ или ас молитва ´молитва-оберег´ букв. ´своя молитва´. Помимо того, что на фоне многочисленных заимствованных русских заговоров, они, с определенной долей уверенности, могут быть названы исконными, эти тексты отличает совершенно особая, номинативная структура. В связи с этим возникает еще одна, «текстологическая» детерминанта, достойная отдельного анализа. Рассмотрим в качестве примера несколько текстов.

 «Ас молитва (молитва, оберегающая себя):

Öти турун, рокаа турун, Одна трава, « рокаа» трава

Мöд турун атаман турун, Другая трава атаман трава,

Степнöй турун, адам глава, Степная трава, адам глава,

Кага вайтöм турун. Не дающая детей трава.

(14, с. 609, с. Шошка)

Текст этого заговора может быть представлен как «именной» список трав, обладающих какой-то особой магической силой, и само называние этих «магических объектов» и представляет суть заговора. К сожалению, нам не удалось пока выяснить, какие растения скрываются за этими названиями. Название рокаа турун может быть калькой от русск. кашка (рок ´каша´) Вероятнее всего, названия «атаман турун» и «степнöй турун» здесь имеют символический смысл, подчеркивающий значимость «магического списка»; или, возможно, они являются дополнительными эпитетами к одному из наиболее сакрализованных в коми народной медицине растений адама глава турун (тогда  в этом тексте называются три растения). На это указывает и возникающая звукопись «атаман – адама». Кроме того, в рамках «этимологической магии» эта параллель соотносима с существующими этимологическими интерпретациями названия травы: «Адама глава турун – сiя пö «ад вылас глава, адсö пö вийö сiя» (Адама глава – это, говорят, - глава над адом, адом она управляет, ад убивает)[5]Адам глава турун ´венерин башмачок´, помимо особых целительных свойств (от «двенадцати/ семидесяти семи (или ста) болезней»), приписываются универсальные качества. Например, коми охотники использовали ее в качестве оберега и прикрепляли к оружию, эта трава может проявлять гипнотические свойства и т.п.  По народным представлениям, адама глава показывается не всем, а поиск требовал соблюдения строгих правил (12, с. 76).  Особое место в знахарской практике занимает и кага вайтöм турун ´трава, не дающая детей´. Не только употребление, но и сбор этой травы, убивающей ребенка, осуждался и считался греховным. Вероятно, в силу такой запретности, это растение до сих пор не идентифицировано. Единственный информатор назвал кага вайтöм турун «деветибратом», также известным как универсальное средство «от двенадцати болезней»[6].

Идентична рассмотренному заговору по своей перформативной направленности «молитва» против «шевы», представляющая собой подобный же номинативный список из трех объектов с традиционной для заговоров закрепкой:

Колода гöна, шева чуман, ыджид морт пи;

Во имя отца и сына и святаго духа. Аминь.

(Колода мохнатая, туес с шевами, великий сын человеческий/ сын великого человека) (14, с. 607).

Логику этого текста можно понять, если обратиться к традиционным мифологическим представлениям коми о «шеве». Колода гöна – здесь, вероятно, одна из ипостасей мифологического образа; «шева», попадая внутрь человека, покрывается шерстью и может вырастать до размеров сапожной колодки (лишаясь при этом возможности перемещаться). Шева чуман – устойчивый атрибут, короб в котором обычно хранятся «шевы», их исходное, «родовое» место; где, по логике текста, «шева» и должна находиться. Ыджид морт пи – здесь, вероятно, имеется в виду Иисус Христос, само наименование которого в этом ряду служит гарантом магической стабильности. 

Несколько отличающуюся, но тоже «именную» структуру имеет опубликованный А.С. Сидоровым (19,  с. 67) заговор, защищающий от ос:

 Каля-из - юрöй, Белый камень (галька) – моя голова,

 Пиней – уклад, Зубы мои – сталь, 

 Вернэй слугаöй, Верный мой слуга,

 Вернэй казакöй, Верный мой казак,

 Червонь гöрöдысь Узла подвязки (на чулках)

 Вылö не кайны. Выше не подняться.

Магический смысл этого заговора связан с созданием вокруг себя неприступной ограды (по вертикали – с головы до ног (подвязок на ногах)), на что направлено «переименование» частей тела (голова – камень, зубы - сталь).  Магическое условие – не показывать после произнесения заговора «своих» зубов – также может быть связано с семантикой замкнутости.

Всем рассмотренным выше заговорным текстам присуща особая перформативность, восходящая  к наиболее архаичным представлениям о магической тождественности имени и объекта – то, что собственно и можно назвать «идеей власти слова над именами явлений и вещей окружающего мира» (12, с. 256). В данном месте необходимо отметить несколько моментов. Номинативность текстов может быть соотнесена и с особой ритмико-синтаксической структурой, более присущей другому фольклорному жанру – считалкам. Именно счет, как один из космологических способов упорядочения, более близок логическому смыслу анализируемых заговоров-оберегов, нежели событийность заговорных текстов, направленных на контакт с «иным» миром. К счету имеют отношение и упомянутые выше магические «три слова», пять слов», представляющие наиболее важную часть коми заговорной традиции. Упорядоченность, возникающая при назывании – перечислении имен объектов в ритуально-магическом контексте тождественна утверждению космического порядка. Также как и число (порядковый номер), имя/ название может быть рассмотрено и как особый, «именной» знак объекта; как развитие этой семантики можно привести  удм. нимаз ´особый, отдельный; персональный, специальный´, нимъет ´знак, метка; пометка´ (25, с. 300).  Значение ´особый´ также может иметь отношение к семантике нимкыв (нимкыв как ´особые слова´), а взаимосвязанность значений «особый» - «действенный» - «настоящий» позволяет еще раз отметить расшифровку нимкыв как ´правильное (действенное, истиное) слово´ (11, с. 191). Таким образом, перед нами возникает еще одна этимологическая линия, объединяющая целый ряд семантических составляющих. В соответствии с этой линией  термин нимкыв может быть соотнесен с определением самого текста: «текст, содержащий имена ключевых (для данного ритуала) объектов». То, что рассмотренные «номинативные» тексты имеют охранительную направленность, может иметь непосредственное отношение к этимологии определения нимкыв видзны, и заставляет обратить особое внимание на мифоритуальных функциях нимкыв видзись как хранителя «дзоньвидзалун» социума.

В связи с вышеизложенным особый интерес представляет известный фольклорный сюжет «Пан тшын», проявляющий, с одной стороны, функциональную, да и лексическую неопределенность, а с другой – удивительную устойчивость (см.: 18, С. 208-212). Этот сюжет зафиксирован и в коми-пермяцком и в удмуртском фольклоре, в коми традициях он бытовал в самых различных жанровых версиях: считалка, игровая прелюдия, байка, колыбельная, докучная сказка, детский шуточный рассказ, шуточная песня, лирическая, величальная (в виде диалога), величальная (в контаминациях – как композиционная вставка), заговор («нимкыв»), текст-запуг (как перечисление демонологических персонажей). Последний вариант сопоставим с выдвинутой в свое время гипотезой «генеалогического текста» (18, с. 209). Этот сюжет достоин отдельного исследования, в рамках данной работы мы можем отметить, что он обладает тождественной вышерассмотренным заговорным текстам «номинативной» структурой и выводит к более широкой проблеме поэтики.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение любой заговорной традиции дает ключ к пониманию наиболее важных аспектов традиционной картины мира. Именно в заговорах можно обнаружить многие  составляющие комплекса представлений о мире, которые редуцированы или полностью утрачены в других жанрах. Поэтому обращение к данной теме актуально во многих отношениях.

Предложенный нами анализ, несомненно, является только одним из возможных подходов к реконструкции коми заговорной традиции. Однако в условиях фрагментарного знания о культуре, необходимость внимательного отношения как к языковым и фольклорно-этнографическим данным, так и к возникающим в ходе анализа выходам к другим уровням традиции, кажется нам безусловной.  Во всяком случае, именно благодаря этой перспективе, нам удалось постулировать целый ряд возможных составляющих концепта нимкыв видзем, на которые исследователи еще не обращали внимание.

Прежде всего, необходимо отметить возможную ритуально-магическую линию развития представлений об имени-славе, имеющую под собой и этимологическую и семантическую основу. Тот факт, что не только слово ним, но и составное нимкыв может иметь индоевропейские параллели, а также наличие значения «слава» у коми основы ним-, позволяют несколько расширить семантику слова нимкыв. Мотив славы-известности может соотноситься и с особым статусом знахаря, и с мифологическими представлениями об имени-славе человека, магически связанном с его владельцем.

 С отмеченным аспектом может быть связан и тезис о профилактической основе традиции нимкыв видзем, также выводящей к мифоритуальным установкам социума. Особое отношение к имени как мифологической субстанции, связанной с жизнью самого человека предполагает соблюдение особых предохранительных мер. Как показывает наш анализ, эта семантическая линия может быть связана и с более широкими представлениями о здоровье - дзоньвидзалун.

Не менее актуальной выглядит и рассмотренная в работе «текстологическая» детерминанта, связанная со спецификой самих заговорных текстов. Совершенно особая номинативная структура проанализированных заговоров, представляющих собой набор ключевых для данного ритуально-магического контекста слов-имен восходит к наиболее архаичным представлениям о «магии слова». К сожалению, имеющийся в нашем распоряжении фольклорный материал не позволяет делать более обобщающих выводов, однако анализ текстов в этом направлении может пролить свет как на этимологию слова нимкыв, так и на традиционные представления о заговорном слове.

Все отмеченные пункты, так или иначе, связаны со взглядом на имя как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания. Исходя из возникших расхождений между традиционным и современным народным сознанием, достаточно сложно выдвинуть на первый план какую-либо из отмеченных линий.  В фольклористическом плане дальнейшее исследование может быть направлено, прежде всего, на разработку «текстологической» компоненты, которая может вывести на фундаментальную тему заговорного Прототекста.

Использованная литература и источники:

1.      Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры.  - Тбилиси, 1984. Т. II.

2.       Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. - М.: Наука, 1975. 

3.      Девяткина Т.П. Мифология мордвы (мокши и эрзи)/ Энциклопедия. - Саранск, 1996.

4.      Ильина И.В. Народная медицина коми. Сыктывкар, 1997.

5.      Калашникова Р.Б. Бесёдные песни Заонежья второй половины XIX века. - Петрозаводск, 1999.

6.      Колесов В.В. Ментальные характеристики русского слова в языке и философской интуиции // Язык и этнический менталитет: Сб. науч. тр. - Петрозаводск, 1995.

7.      Коми кывтэчасъяс (Коми фразеологизмы) / Сост. Ф.В. Плесовский.  - Сыктывкар, 1986.

8.      Коми-пермяцко – русский словарь / Сост. Р.М. Баталова, А.С. Кривощекова-Гатман.  - М., 1985.

9.      Краснухин К.Г. Слово, речь, язык, смысл: индоевропейские истоки// Язык о языке.  - М. , 2000.

10.  Кытчö тiйö мунатö? (Куда же вы уходите?) / Коми-пермяцкие сказки, песни, частушки, детский фольклор, заговоры, малые жанры фольклора. - Кудымкар,  1991. Т. II.

11.  Лыткин В.И., Гуляев Е.С. Краткий этимологический словарь коми языка / Переиздание с дополнением. -  Сыктывкар, 1999.

12.  Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. 2000. Т.I.

13.  Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т./ Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. Т. II.

14.   Налимов В.П. Материалы по этнографии зырян и пермяков // Архив Финно-угорского Общества. – Хельсинки. – Suomalais-Ugrilainen Seura.

15.  Панюков А.В. Заимствованный фольклор в коми традиционной культуре // Congressus nonus internationalis fenno-ugristarum. - Tartu, 2001. Pars VII. P. 177-183.

16.  Панюков А.В. К проблеме реконструкции мифологического образа: шева // Традиционное мировоззрение и духовная культура народов Европейского Севера: Тр. ИЯЛИ КФ УрО РАН. - Сыктывкар, 1996. Вып. 60. С. 96-101.

17.   Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми. – Сыктывкар, 1968.

18.  Рочев Ю.Г.  Детский фольклор коми: Дисс. …на соиск. уч. степени канд. филол. наук.  - Сыктывкар, 1972. 

19.  Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народов коми. - Ленинград, 1928.

20.  Славянские древности: Этнолингвистический словарь в пяти томах. – М., 1999. Т. 2.

21.   Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. / Составитель А. Подвысоцкий. – СПб., 1885.

22.   Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов/ сост. Т.И. Жилина, М.А. Сахарова, В.А. Сорвачева. -  Сыктывкар, 1961.

23.  Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. - М., Наука, 1993.

24.  Традиционная культура коми: Этнография детства. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций 1995-1998 гг. / Сост. А.В. Панюков, Г.С. Савельева. – Сыктывкар, 1999.

25.  Удмуртско-русский словарь/ под ред. В.М.Вахрушева. - М., 1983.

Условные сокращения:

Удм. – удмуртский язык; к-перм. – коми-пермяцкий язык; иж. – ижемский диалект коми языка; уд. – удорский диалект коми языка; вв. – верхневычегодский диалект; нв. – нижневычегодский диалект;  л. – лузский диалект.



* Пользуясь случаем, автор выражает благодарность О.И.Уляшеву за предоставленные материалы и ценные замечания, высказанные в ходе работы над этим текстом.

* Под концептом здесь понимается «ментальное, национально-специфическое образование, планом содержания которого является вся совокупность знаний о данном объекте, а планом выражения – совокупность лексических, паремических, фразеологических единиц, номинирующих и описывающих данный объект» (Панченко Н.Н. Средства объективизации концепта «обман» (на материале английского и русского языков: автореф. дис…к. филол. н. - Волгоград, 1999. - С.5.) Соответственно,  концептуальный анализ представляет собой изучение представлений (ментальных образов), связанных с данным явлением, которые эксплицируются при помощи различных «кодов» культуры, в том числе и языка.

** В данной работе используется диалектная форма слова видзем вв. (вместо литературного видзöм), поскольку словосочетание нимкыв видзны характерно, прежде всего, для верхневычегодских традиций; отметим, что большая часть используемого в работе полевого материала связана именно с этими традициями.

*  АудиозаписьФольклорного фонда ИЯЛИ. Х35-10. Усть-Куломский р-н.

 

* Отметим, что семантический переход «говорить-слышать», типичный для многих языков,  позволяет говорить об их генетическом родстве. Так, например, как порождение тех же двух основных актов речевого общения (говорения и слушания) рассматривается и славянское слово (< *kleus < *kleu < *kel) [9, с.23].

* Говорение и сияние часто образуют изосемантический ряд: ср. рус. с-казать, у-казать, по-казать, казовый ´лицевой´; явь-объявлять, ясный-объяснить. Бенвинист отмечает соотнесенность значений «сиять, блестеть» и «говорить» в *bha- (>фабула ´молва, рассказ´, а также басня, балии ´врач´ (т.е. «заклинатель») и др. (см. об этом: [9, С. 25-27]).

* Фольклорный фонд ИЯЛИ. АФ 1241-9, с. Помоздино Усть-Куломского р-на.

** Как отмечают  Т.В.Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов,  эти контакты финно-угорского с тохарским могли происходить не позднее начала II тысячелетия до н.э. в ареале распространения финно-угорских диалектов к югу от Урала и севернее Аральского моря.

[1] ФФ ИЯЛИ. К 414-13, с. Ляли Усть-Вымского р-на.

[2] «Темное» по своему происхождению слово йöз иногда сопоставляется со словами, обозначающими ´сочленение, член´ (напр.: к. йöзви ´сустав´; здесь же удм. ёз ´ровесник´, ´пара, ровня (по силе)´(см.: 25, с. 112)

[3] ФФ ИЯЛИ. АФ1127-7 с. БольшелугКорткеросского р-на.

[4] ФФ ИЯЛИ  ВФ 1104-10 с. Нившера Корткеросского р-на.

[5]  ПМ Лимерова П.Ф. с. Куратово Сысольскго р-на.

[6] ПМ 1987 г. Ильиной И.В. с. Б.Кужба, Тарабукина К.А.


поиск

2


новости
- 22 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Внутренние границы культуры».

- 12 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) ««Центры» и «периферии» фин(лянд)ского семиозиса».

- 6 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Иконические» символы традиций в этнорелигиозных контактах русского и прибалтийско-финского населения Карелии».

- 25 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Истоки «племенной идеи» великофинляндского проекта».

- 20 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Карельский стиль».

- 18 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Традиции Карелии в иконической реальности Финляндии».

- 10 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Текстильная тема в обрядовой практике (по материалам Карелии)».

- 15 июля 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Девка прядет, а Бог ей нитку дает».

- 12 июня 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Мать-и-мачеха» женской магии».

- 26 мая 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «О некоторых локальных особенностях вышивки русского населения Олонецкой губернии».

- 19 января 2010 г.
Статья Ю.П. Шабаева «Русский Север: поиск идентичностей и кризис понимания».


фотоархив



Давящая звероловушка на россомаху "кулемка". с. Мордино. У.Т. Сирелиус. 1907 г.




Интернет портал WWW.KOMI.COM
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты