П О Л Е В Ы Е    Ф И Н Н О - У Г О Р С К И Е    И С С Л Е Д О В А Н И Я  
Создано при поддержке Финно-Угорского Общества Финляндии Сайт размещен
при поддержке компании
ТелеРосс-Коми
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты  
карты

Карта: Республика Коми
Республика Коми



регионы

публикации

Архив :: Полевые отчеты и дневники

Мужское/женское в дендрарной символике обрядов и поверий у коми

В.Э. Шарапов (Сыктывкар)

//XVII Ломоносовские международные чтения. Выпуск 2: Поморские чтения по семиотике культуры. Сб. научных докладов и статей. – Архангельск: Поморский государственный университет, 2006. – С.192-200.

По удачному определению финляндской исследовательницы Лотте Тарка, в фольклоре финно-угорских народов образ леса выступает одновременно и как “лес  культурных символов”, и как “зеркало социальной вселенной”.[1] Некоторый опыт в обсуждении проблемы ритуального изоморфизма человека и дерева (дерева-двойника) в традиционном мировоззрении коми, представлен в исследованиях  В.А. Семенова и Д.А. Несанелиса  по традиционной семейной и календарной обрядности коми. В частности, авторы обращают внимание на ритуальную соотнесенность различных образов деревьев с оппозицией "мужское/женское" в символике предсвадебной обрядности коми.[2] Символика оппозиции “мужское/женское” в дендрологическом коде мифопоэтической картины мира у коми и коми-пермяков обсуждается Н.Д. Конаковым в цикле статей и обобщающем монографическом исследовании  по традиционному мировоззрению.[3]  Социальный аспект дендрарных метафор в сказках и быличках  коми, достаточно подробно рассматривается в работах  О.И. Уляшева по иерархии цветовой символики  в фольклоре коми. На основе анализа широко спектра коми  фольклорных текстов и  лингвистических данных, автор раскрывает некоторые варианты метафорического соотнесение биологического роста дерева с жизнью человека (определенного возрастного и социально-психологического статуса человека с образами деревьев различных пород, а так же c определенными этапами обработки древесных материалов).[4] В выше упомянутых исследованиях различные варианты традиционных дендрарных метафор рассматриваются преимущественно в связи с реконструкцией мифопоэтических представлений о жизненном цикле и дохристианских верований коми о картине мира.

Примечательно, что в современной научной и научно-популярной литературе тема "мужское/женское" в институте почитания деревьев у коми и коми-пермяков трактуется достаточно противоречиво: начиная от ничем не подкрепленных предположений о бытовании в прошлом у коми представлений о т.н. "мужских" и "женских" деревьях[5], до категоричных утверждений о том, что подобные представления появились у коми под влиянием христианской традиции, либо относительно недавно из современных  СМИ,  и т.о. представляют собой пример "вторичной фольклоризации".[6] Более корректными представляются высказывания Н.Д. Конакова о том, что в символических древесных оппозициях, характерных для мифологических представлений коми, ель и сосна находятся скорее в "мужском семиотическом поле", а береза и пихта,  соответственно, в "женском". Вместе с тем, исследователь справедливо обращает внимание на неоднозначность в трактовке символики деревьев по признаку  "мужское/женское" в фольклоре и обрядах коми. Образ дерева той или иной породы у коми может наделяться одновременно противоположными и, казалось бы, взаимоисключающими признаками.[7] В этом плане несомненный интерес представляют наблюдения современных исследователей старообрядческой традиции коми о случаях актуализации признака "мужское/женское" в дендрарной символике обрядов и поверий у коми христиан.[8]

Повсеместно для коми и коми-пермяков характерны поверья о том, что лес обладает способностью избавления человека от физических и душевных недугов. Так, согласно поверьям современных верхне-вычегодских коми, "деревья могут вбирать в себя человеческие грехи и болезни".[9] Именно этими представлениями объясняется традиция осуществления исповеди  и  лечения через обращение к  тому или иному дереву. Ритуал лечения/исповеди предписывается проводить следующим образом: надо подойти к дереву, обхватить ствол руками и обратиться к дереву с просьбой снять (принять на себя) болезнь/грехи. Выбор дерева мотивируется как характером недуга человека, так и его полом. Считается, что в случае физического недомогания надо идти для лечения к ели, а для избавления от различных душевных травм (утрата близких, какие-то личные переживания) следует исповедать у березы:

Кыдз пу пö сыа бур пу а. Асьыд шогтö колö кыдз пулы висьталны. Кыдз пуыслы мый эм ставсö висталан. Мый аслад сьöлöмын эм. Йöз дырйи оз позь, гусьöникöн дерт колö. Исповедайтчöны тай гусьöн. Сыа весиг исповедайтчыны позьö поплы моз, кыдз пуыслы став грекыд мунö. А коз дорын летитчыны, висьан кö. Висьöмсö шыбитны, мед босьтас козйыд. Кыдзыс дорö сiдз жö, кыдзи морт дорö и обращайтчан, кыдз дорас: кыдзö, кыдзö, сыа мыйкö грек ли мыйкö выйым сiйö босьт пö менчым ставсö по чистит ме вылысь пэ да. Тадзи и шуалам. Козыслы тай висьöмсö висьталöны да ме сыö ог шуаллы. Кыдзыслы шуллыла мукöд дырйиыс. Кор веськалан. Тшакли ли мыйли мунан ли, шог босьтас да сэки келмысьан да висьталан. Пуктан пернапастö куимысь, Исусовоöй молитвасö лыдьан да. Бöрдыштан и быдтор и висьталан. Топöдлан кыдзсö, шогтö висьталан. Генка кулöм бöрын бöрда вöлi. Генка тай кулiс, полтора года арöса вöлi. Сэки ёна бöрда вöлi. Кыдзъяс дорас бöрда вöлi / Береза, говорят, доброе дерево. Если скорбь на сердце, то можно березе об этом рассказать. Что есть на сердце, то и говори. При людях это не нужно делать, а так тайком, чтобы никто не видел. Исповедуются же тайком. Говорят, что то, что говоришь ты березе, то же самое если бы ты к попу пошел на исповедь, греки твои тогда снимаются. А к ели нужно при болезнях ходить, лечиться. Болезнь, чтобы скинуть, чтобы ель взяла твою хворь. Так же как человеку, так и обращаешься к березе: Береза, береза, возьми мои согрешения, что есть во мне плохого. Очисть всего меня. Вот так и говорим. А при болезни обращаются к ели, но я сама обычно это не делаю. А вот к березе иногда обращаюсь. В лес, когда соберешься, по грибы когда идешь. Бывает скорбь на сердце, вот тогда и молишься и говоришь, что тяготит. Осеню себя крестным знамением, трижды прочитаю Исусову молитву и постою поплачу и все что наболело рассказываю березе. Обниму березу и скорбь свою рассказываю. Вот, когда сын мой Гриша умер. Полтора года ему было. Тогда я много плакала. Ходила к березам и там плакала.[10]

При этом информанты подчеркивают,  что в случае болезни мужчине предпочтительнее идти к ели (или сосне), а женщине следует обращаться обязательно к берёзе:

Ена висьыгöн висьталöны ветлалöны пö пу дорас мыйкöкрены. Нывбабалы пö кыдз пу дiнö, а мужиклы пö пожöм или коз пу дiнö. Висиг дырйи пö тай ветлалöны. Кор эштöны сэк и ветлалöны / При болезнях ходят к деревьям. Говорят, что женщинам надо к березе ходить, а для мужчин – ель или сосна. Во время болезней ходят к деревьям. Когда есть время тогда и ходят. [11]

Очевидно, что в последнем случае противопоставление ель/береза определяется уже не столько типом недуга (физический/духовный), а признаком мужское/женское. Аналогичная традиция исповеди дереву зафиксирована в среде удорских и печорских  коми старообрядцев. На Удоре (д. Коптюга) исповедь дереву проходила следующим образом: исповедующий обхватывал ель, произносил заговор, затем разжимал руки и встряхивал их, тем самым, отбрасывая от себя душевную скорбь и согрешения. У печорских коми (с. Соколово) считается, что в определенных экстремальных случаях (тяжелая болезнь, угроза смерти), при отсутствии наставника или единоверца, способного принять исповедь, «можно исповедоваться дереву (высокой ели), и такая исповедь будет считаться полноценной».[12]

Соотнесении образа хвойного дерева с признаком "мужское" угадывается и в быличках  вымских и вычегодских коми о том, что смерть колдуна можно облегчить,  если принести ему для исповеди молодую ель, выкопанную с корнем,  после чего высадить дерево на прежнее место в лесу.[13]

У вычегодских коми соотнесение образа березы с признаком "женское" представлено и в поверьях об "именных деревьях":

Кыдз пусo ме нималoмoн садитлi. Oтик Анна нима, сэсся монь Валя, нылoй Полина да Полиналoн нылыс Оксана. Ставыс то видзoд быдмoны. Пуыс кo пo косьмo, мортыс висьмo ли, кулo. Нель нывбаба вылo и нималoма /

Около дома я посадил березы, каждому дал имя. Одна береза по имени Анна, затем невестка Валя, дочь Полина и её дочка Оксана. Посмотри, все вон как растут. А говорят так, что если дерево высыхать будет и человек будет болеть, умрет. Я вот четырьмя женскими именами и назвал эти березы.[14]

Примечательны в плане рассматриваемой темы и традиционные для вычегодских коми запреты на высаживание рядом с домом некоторых пород дерева:

Сизим километра сайысь вайи бура ыджыд ниа. Сэсся мыйoн садитi сiя ловзис и ме ачым кутi висьны. Сэсся меным шуисны: ниаыд пo сыа ловзьo кo, мортыс кулo, садитысьыс. Сэсся кералi / В семи километрах от деревни нашел большую лиственницу и привез, посадил около дома. Лиственница прижилась, а я сам болеть стал. Вот мне тогда и сказали: Если лиственница приживется, то человек, который посадил дерево, умрет. Вот тогда я и срубил эту лиственницу.

Льoм пу кo садитан, мужикыдлы лоo сьoкыд. Матфей семьяыдлoн тай ниа вoлi сельсовет oшинь улад. Сыа ыджыд нин вoлi да кералiсны. Мыйкoыдлoн бара Вочсьыд Oгрoпинаoдлoн тоже ниа вoлi налoн мужик мортыс тоже дыр мыйкoкерыс / Говорят, если посадишь черемуху, то хозяину дома будет плохо. Вот возле Матфея лиственница тоже росла, возле сельсовета. Большая уже была лиственница, тоже срубили. Вон и Вочи тоже, у Агрипины тоже ведь лиственница росла. И хозяин у них тоже долго болел.

Льoм пу кo садитан. Сыа пo оз лёкoд, а сыа пo, регыда кадo кулo кoзяиныс / Если посадишь черемуху, то говорят, через некоторое время хозяин умрет.[15]

В  приведенных текстах образы лиственницы и черемухи отчетливо соотносятся с "мужским" признаком. Считается, чтобы не причинить вреда хозяину дома, в усадьбе можно высаживать только ель и сосну:

Ниа пусo тоже пo оз позь садитны. А позьo только коз да пожoм. Керка бoкад ниатo оз позь вайны ни / Лиственницу тоже нельзя высаживать около дома. А можно только ель и сосну.  Даже возле дома нельзя держать черемуху.[16]  

Следует подчеркнуть, что в описанных выше традициях исповеди дереву и высаживания именных деревьев, а так же запретов на высаживание дерева рядом с домом фигурирует не только оппозиция ель/береза, предположительно соотносимая с признаком мужское/женское, но и другие породы деревьев.[17] У удорских, вычегодских и летских коми в запретах на высаживание дерева рядом с домом предполагаемая оппозиция мужское/женское, нередко, снимается следующей мотивировкой: если дерево (черемуха, лиственница, ель, тополь или береза), посаженное рядом с домом, пустит корни под основание сруба, то это может причинить несчастие всем домочадцам (разлад в семье, болезнь, смерть).[18]

Дифференциация, противопоставление различных по своей символике древесных пород может сниматься акцентированием внимания на форме, "архитектуре" дерева. В поверьях коми деревья различных пород, нередко, объединяются по своей  семантике мотивом "многовершинности" ствола дерева. В фольклорных текстах коми любое многовершинное, развилистое дерево (вожа пу), безотносительно к его породе, выступает типичным маркером пограничности с иным миром. В быличках коми,  вожа  пу, растущее в пространстве леса, является знаком местообитания нечистой силы.[19]

Мотив "искривленности", "уродливости" дерева, так же снимает противопоставление рассмотренной выше оппозиции ель(сосна)-береза, которая однозначно трактуется некоторыми исследователями как оппозиция "мужское/женское".[20]  Так, например,  дерево любой породы с закрученной против хода солнца древесиной - лолöд пу - рассматривается в поверьях коми как испорченное нечистой силой. Любое засыхающее дерево у коми называют шун пу или кос пыра пу (лишь засыхающую сосну у коми называют вой пу, тем самым подчеркивая ее особый символический статус в дендрарном ряду), а любое мертвое дерево - ловтöм пу (букв. дерево без души, без жизни). Использование таких деревьев на строительстве дома считается опасным - люди в новом доме будут болеть и сохнуть нельзя.[21] Согласно материалам А.С. Сидорова образ искривленного дерева  (мöдза пу) связывается с мотивом превращения или активного воздействия на нормальное течение жизни человека.[22]

Любопытно и то, что в фольклорных сюжетах коми деревья одной породы, растущие рядом, могут противопоставляться по признаку мужское/женское. Так, например, у шурышкарских коми  с парой многолетних елей, растущими в центре села, связывается легенда о месте трагической гибели двух влюбленных. При этом, две ели выступают персонифицированными  образами парня и девушки.[23]

Есть основания полагать, что в символических дендрарных классификациях у коми, в отличии от славянской традиции[24], признак мужское/женское не имеет однозначной привязки к той или иной породе дерева. Поскольку в коми языке отсутствует грамматическая категория рода, в традиционных для коми этноботанических классификациях признак рода является скорее ассоциативно соотнесенным качеством и обозначается в фольклорных и обрядовых текстах посредством определенного контекста (лексического или семантического). Иными словами,  при отсутствии морфологического критерия в номинации признака рода в силу вступает семантический критерий.



[1] Lotte Tarkka  Sense of the Forest Nature and Gender in Karelian Oral Poetry // Gender and Folklore Perspectives on Finnish and Karelian Culture. – Helsinki, 1998. – p.85

[2] Несанелис Д.А. Раскачаем мы ходкую качель: Традиционные формы досуга Коми края (Вторая половина ХIХ — первая треть ХХ в.). – Сыктывкар. 1994. – с.44-46; Семенов В.А. Традиционная духовная культура коми-зырян: ритуал и символ. – Сыктывкар, 1991. – с.8; 56-57; Семенов В.А. Традиционная духовная культура: Ритуал и символ. – Сыктывкар, 1991. – с.42-43.

[3] Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: Окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар, 1996, с.57-121; Конаков Н.Д. Коз (ель), Кыдж (береза), Ньыв (пихта), Пожем (сосна) // Энциклопедия уральских мифологий. Т.I,  Мифология коми. М., 1999. – с.198, 221, 258, 312.

[4] Смотри, в частности: Уляшев О.И., Уляшев И.И. Онтология сказки. – Сыктывкар, Изд-во СГУ, 1997– c.29-30; Уляшев О.И.  Цвет в представлениях и фольклоре коми. – Сыктывкар: Издат–во КНЦ УрО РАН, 1999. –  c.105-107.

[5] Уляшев О.И. Гл. Представления о природе. Промысловые культы // История Республики Коми (Авторский коллектив: Васкул И.О., Жеребцов И.Л., Рогачев М.Б. и др.) М.: Дрофа, ДиК, 1998. – c.105-107.

[6] Королева С.Ю. "Заветные деревья" и культ предков в традиционной культуре коми-пермяков // Опубликовано в интернете по адресу <http://diaghilev.perm.ru/confirence/s2/newpage9.htm>

[7]  Конаков Н.Д. Коз (ель), Кыдж (береза), Ньыв (пихта), Пожем (сосна) // Энциклопедия уральских мифологий. Т.I,  Мифология коми. М., 1999. – с.198, 221, 258, 312.

[8]  Tsuvjurov A. Trees in komi (zyrjan) rituals and beliefs // Maailmapildi mõistmised. Eesti Rahva Muuseumi 44. konverents, Tartu, 14.–15. 4. 2003. Ettekannete kokkuvotted. Tartu: Eesti Rahva Muuseum, 2003. – s. 214–217 (vene keeles), 217–221 (inglise keeles).

[9] Смотри об этом, в частности: Налимов В.П Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое Обозрение. 1907. – №1-2. Сравни поверие, записанное у современных вычегодских коми: Шуoны кутшoмкo пу, кодлы тодлыкодьoсь. Сылы пo тэнад висьoмыд переходитo. Ог тoд кутшoм пу / Говорят есть такие деревья, которые забирают болезни.  Не знаю что за это дерево. Записано от Морохина И.З. (1929 г.р.), Морохиной А.И. (1928 г.р.) с. Габово. Усть-Куломский р-н. 2001 г. Материалы Верхневычегодской экспедиции РЭМ и НМРК. Переводы коми текстов на русский язык здесь и далее по тексту выполнены А.А. Чувьюровым.

[10] Записано со слов Логиновой Н. Г. (1943 г.р.), с. Дзоль. Усть-Куломский район. 2001 г. Материалы Верхневычегодской экспедиции РЭМ и НМРК.

[11] Записано со слов Логиновой Н. Г. (1943 г.р.), с. Дзоль. Усть-Куломский район. 2001 г. Материалы Верхневычегодской экспедиции РЭМ и НМРК.

[12] Записано слов Пастуховой А.С. (1920 г. р.), с. Соколово, Печорский р-н. Запись 1995 г. Аналогичные варианты исповеди бытуют и среди русских старообрядцев Пермской области, у которых также допускается возможность исповеди дереву (ель, береза – см. Куликова И.С. Память смерти. Размышления староверов-беспоповцев Верхокамья (фрагменты встреч 1995-2001 гг.) // Старообрядческий мир Волго-Камья: Проблемы комплексного изучения. Материалы научной конференции. Пермь, 2001. – с. 47-48).

[13] Терюков А.И. Поминально-погребальная обрядность коми // Рукопись диссертационного исследования на соискание ученой степени кандидата исторических наук (Архив отдела этнографии и фольклора КНЦ УрО РАН) – c.126; Ильина И.В. Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР (Тезисы докладов). Петрозаводск. 1989. – с.53; Сбоева В.  Былички  о колдунах // Краеведческие чтения, с. Айкино, 1992. – с.17.

[14] Записано от Морохина И. З. (1929 г.р.), Морохиной А. И. (1928 г.р.), с. Габово. Усть-Куломский р-н. 2001 г. Материалы Верхневычегодской экспедиции РЭМ и НМРК.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] По данным А.А. Чувьюрова в исповедальных молитвах к деревьям у печорских коми, нередко, фигурируют обращения к образам рябины и черемухи. При этом рябина в молитвах назвывается душа-спасительo (душой спасительницей), либо спаситель пу (спаситель-дерево). При этом, чаще обращения к деревьям производятся через "обобщающие" образы: вoр-пу (леса-деревья), вoр-бадь (леса-кустарники), вoр (лес).

[18] Записано со слов: Игнатова В.Г., 1924 г.р., с. Зеленец, Сыктывдинский район; Логиновой А.П. (1928 г.р.), Мезевой Н.В. (1939 г.р.), Логинова А.А. (1939 г.р.), д. Габово, Усть-Куломский р-н.; Хотимовой Н.И. (1932 г.р.), с. Читаево, Прилузский район; Игнатова М.Н. (1933 г.р.), с. Усть-Кулом, Усть-Куломский район Республики Коми. Об аналогичных мотивировках запрета у удорских коми смотри: Шарапов В.Э. Символика деревья в погребально-поминальной обрядности коми // Экология древних и современных обществ. Доклады конференции. Вып.2. Тюмень, 2003. – с.263-268.

[19] О символике многовершинных деревьев у коми смотри: Шарапов В.Э. Вожа пу (дерево с развилкой на вершине) // Энциклопедия уральских мифологий. Т.I,  Мифология коми. М., 1999. – с.110-111.

[20] Смотри об этом примечания 4 и 6.

[21] Подробнее об этом смотри: Сидоров А.С. Следы тотемических представлений в мировоззрении зырян // Коми му. № 1-2. Усть-Сысольск, 1924, с.49; Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. Х1Х — начало ХХ вв. // ТИЭ, нов. сер. Т. 45. М., 1958. – с.24; Конаков Н.Д. Строительная обрядность народов коми // Традиционное миро воззрение и духовная культура народов Европейского Северо - Востока, Сыктывкар, 1996. – с.21-22.

[22] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми Л., 1928. – с. 15, 47.

[23] Записано со слов Каневой О.Е. (1926 г.р.), с. Мужи, Шурышкарский район Тюменская обл.

[24] О символической дифференциации деревьев различных пород по признаку мужское/женское в славянской традиции смотри: Толстой Н. И. “Мужские” и “женские” деревья и дни в славянских народных представлениях // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 333 – 340; Валенцова М. М. Отражение категории “мужской – женский” в календарной обрядности славян // Славянские этюды. Сборник к юбилею Толстой С.М. М.,1999. – с.116–133.


поиск

2


новости
- 22 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Внутренние границы культуры».

- 12 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) ««Центры» и «периферии» фин(лянд)ского семиозиса».

- 6 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Иконические» символы традиций в этнорелигиозных контактах русского и прибалтийско-финского населения Карелии».

- 25 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Истоки «племенной идеи» великофинляндского проекта».

- 20 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Карельский стиль».

- 18 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Традиции Карелии в иконической реальности Финляндии».

- 10 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Текстильная тема в обрядовой практике (по материалам Карелии)».

- 15 июля 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Девка прядет, а Бог ей нитку дает».

- 12 июня 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Мать-и-мачеха» женской магии».

- 26 мая 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «О некоторых локальных особенностях вышивки русского населения Олонецкой губернии».

- 19 января 2010 г.
Статья Ю.П. Шабаева «Русский Север: поиск идентичностей и кризис понимания».


фотоархив



Дети. с. Мордино. У.Т. Сирелиус. 1907 г.




Интернет портал WWW.KOMI.COM
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты