П О Л Е В Ы Е    Ф И Н Н О - У Г О Р С К И Е    И С С Л Е Д О В А Н И Я  
Создано при поддержке Финно-Угорского Общества Финляндии Сайт размещен
при поддержке компании
ТелеРосс-Коми
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты  
карты

Карта: Республика Коми
Республика Коми



регионы

публикации

Архив :: Полевые отчеты и дневники

"Девка прядет, а Бог ей нитку дает"

В.В. Сурво (Хельсинки)

"Девка прядет, а Бог ей нитку дает" // Гендерная теория и историческое знание: Материалы второй международной научно-практической конференции / Отв. ред. А.А. Павлов, В.А. Семенов. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2005, c. 177-192.

Карелия представляет собой своеобразный полигон этнокультурных контактов двух (с определённой долей условности) этнических миров – прибалтийско-финского и славянского (русского). Динамика этих контактов, ведущих своё начало со Средневековья, не ослабевает по сей день. Результатом стало формирование определённой «региональной» специфики, которая прослеживается во многих элементах материальной и духовной культуры, в том числе на материалах декора и в бытовании текстиля. «Текстильная» тема связана с женским началом, что обусловлено предназначением женщины в традиционной картине мира. Орнаментированный текстиль является своеобразным узлом, связывающим мировоззрение, мифологические представления с «предметной» сферой культуры.

Для традиционного человека орнамент (вышитый, тканый) на вещи и сама вещь, а также её назначение особым образом взаимосвязаны. В символике орнамента заложены представления о мифологической картине мира. Одни и те же образы переходили из поколения в поколение, и хотя нововведения и изменения имели место, они вплетались в традиционные орнаментальные композиции, сохраняя смысловую и символическую преемственность. Близость орнаментики вышивки финно-угорского населения с русским искусством шитья объяснялась ранним вхождением финно-угров в орбиту русского (новгородского) культурного влияния начиная с IX века[1]. Другие исследователи видели причины схожести орнамента вышивки в длительных контактах, и считали, что орнамент сложился в результате совместного творчества народов[2].

Набор образов декора текстиля отличается от образной системы предыдущих эпох (от изображений на камне, керамике, металле), хотя имеются и сходные моменты: - одни и те же мотивы водоплавающих птиц, животных. В качестве отличительной черты можно назвать широкое распространение антропоморфных (почти исключительно женских) изображений в вышивке рассматриваемого региона. Они присутствуют во многих композициях, как в реалистичном изводе, так и с чертами синкретизма, соединяя в себе мотивы женщины – растения – животного. Эти мотивы характерны для вышивки всех народов Карелии и восходят к мифологическим представлениям о мироздании, о единстве растений, животных и людей[3]. В узорах эти три образа переплетаются, оказываются тождественными, актуализируя представления о женском начале,  о плодородии, о смерти и рождении. Эти образы возникли только в земледельческий период. Тогда на смену тотемическим представлениям и животным образам приходит человекообразное изображение, где могут сочетаться черты и зверя, и человека. Былые тотемы заменяются полиморфными существами. В ритуальной практике господствующим становится обряд, связанный не с охотой, а с плодородием, землей-матерью. О.М. Фрейденберг отметила отсутствие в мифологии мифов об умирающих и воскресающих женщинах. Вместо мотива «воскресения» с женщиной связывается метафора «родов» и «рождений»: «Рождая, женщина  рождается. Её лоно – земля, могила, сосуд, яма. «Роды» и «рождение» - более древняя метафора «воскресения», хотя означает то же, что и та»[4].

Ткань в традиционной культуре представляет интерес не только в плане её декора. Сам домотканый текстиль является универсальным женским символом. Все процессы возделывания льна, обработки и изготовления изделий из него относились к женским функциям. Декорированные текстильные изделия (вышитые полотенца, женские рубахи и головные уборы, постельные принадлежности) обладающие знаковой прагматикой, играли важную роль в ритуалах именно женского жизненного цикла. В изготовлении текстиля, подготовке приданого и даров к свадьбе (сперва матерью, потом самой девушкой), в свадебной, родильной, похоронно-поминальной, семейной и т.н. кризисной (окказиональной) обрядности пролеживается весь жизненный цикл девушки-женщины, готовящей текстиль в приданое и для свадебных даров, вступающей в брак и затем рожающей ребенка, участвующей в других обрядах. В такой последовательности выявляется значение всех стадий процесса подготовки текстиля, роль символических предметов, связанных с обработкой льна, а также функции орнаментированного текстильного изделия как знака, по-разному проявляющегося в жизненном цикле ребенок – девушка/невеста – молодица – (замужняя) женщина – старуха. Текстиль как знак играл большую роль в трансформации социального статуса, в соотнесении с мифологическими представлениями и их реликтами, а также в качестве ритуальной маркировки пространства (развешивание вышитых полотенец во время свадьбы, украшение вышивками ряженых в святочных ритуалах, приношение текстиля в заветные места к святым источникам, крестам, в часовни).

Процесс изготовления текстиля мифологичен по своей сути. Декорированное текстильное изделие являлось средством хранения особой сакральной информации. Обратимся к процессу создания текстиля  и проследим все этапы его изготовления: от самого начала, когда льняное семя сеялось в землю до декорирования. Обнаруживается наличие операций, не имеющих с точки зрения современного человека практического значения, а значит не влияющих на конечный результат. Концентрация ритуальных установок происходит на тех этапах изготовления ткани, которые связаны с качественным изменением материала – в процессе изменений от «природного» (льняное семя, растение, стебель) к «культурному» (полотно, его декор). С традиционной точки зрения такие действия были важными и даже главенствующими по отношению к «основным», практическим операциям, поскольку в результате создавалась не просто вещь, некий материальный объект. С помощью обрядов протягивались нити в прошлое, устанавливалась аналогия с «первовещью», с сакральным образцом, созданным по строго определенным правилам, соблюдение которых гарантирует появление «копии» с необходимым набором свойств, в том числе и практических[5].

 

Сеяние, выращивание, сбор и первичная обработка льна

Мужское участие имело место только в самом начале – при сеянии льна. В обрядовых действиях, сопровождавших посев льна, прослеживаются эротические мотивы. В  славянской традиции земля ассоциировалась с женским началом (женским лоном). Лен считался «женской» культурой и поэтому в отличие от  других культур (зерновых и т.п.) процесс сева льна связан с символикой оплодотворения[6]. В славянской традиции в ХIХ в. накануне сева сеятель воздерживался от интимных отношений, семена несли в замашных штанах, т.е. изготовленных из «мужских» стеблей конопли, посев производился при обнажении гениталий сеятеля и т.п. Мужская нагота должна была способствовать «оплодотворению» пашни. Нагота сеятеля имела не только продуцирующую, но и охранительную функцию (один из универсальных апотропеических приемов в народной культуре, употребляющийся и при защите от нечистой силы[7]). Любое участие в севе женщины было нежелательным и опосредованно (через сексуальный контакт с сеятелем), и непосредственно (присутствие на поле). Даже просто встреча с женщиной по дороге на поле сулила плохой урожай льна[8]. Представления о пахоте и севе как о символическом совокуплении с землей и ее оплодотворении, а об урожае как о результате беременности земли, освещались в научной литературе[9]. После сеяния мужские руки уже практически не касались льна и все последующие операции по его обработке, вплоть до заключительного декорирования, были женской сферой деятельности.

В качестве примера приведем лишь некоторые обрядовые действия, связанные со льном. В Иванов день девушки катались по полю, засеянному льном: когда лен зацветал,  бродили по нему – «чтоб чище да дольше рос»[10]. В действительности ритуальные действия, которые должны были способствовать получению льна отличного качества, начинались еще зимой:  на масленицу женщины катались на донцах прялок с гор, чтобы лён вырос длинным, как след с горы. Такой обычай зафиксирован в Заонежье[11], известен он и в более южных губерниях.

Собранный лен вязали в снопы и вымачива­ли в озерах или в ручьях. Затем лен расстилали на пожнях (сенокосных участках), чтобы выбелить и сделать более тонким. Выбеленный и просушенный лен вязали в тукачи (охапки). Осенью начиналось трудоемкая обработка льна: разминание, очищение от кострики (кострика – жесткая часть стебля льна, раздробляемая и отделяемая от волокна), трепание, чесание. После этого льняное волокно было готово к прядению.

По окончании обработки льна совершался обряд сжигания кострики, который зафиксирован у всех групп вепсов, а также у русских Олонецкой и соседней Вологодской губерний. Парни и девушки собирали и выносили кострику в поле, сгребали в кучи и зажигали костры. Молодежь, взявшись за руки, перепрыгивала через костры. Считалось, что у того, кто выше прыгнет через костер, в следующем году лен уродится длиннее. Для этого же парни подбрасывали кострику вверх, как можно выше. При этом произносились заклинания с пожеланиями вырасти льну высоким[12]. Этот обряд имел явно продуцирующее значение, являлся пожеланием плодородия и льну, и участвовавшей в ритуале молодежи. Символика оплодотворения (при сеянии) и плодородия (при последующих обрядовых действиях) прослеживается с самого начала изготовления текстиля и распространяется как на растение, так и на участников обрядовых действий (в основном, это была молодежь).

Прядение

В контексте традиционных представлений прядение наделялось символическим смыслом прядения нити жизни: «Девка прядет, а Бог ей нитку дает»[13]. Участвовали в прядении все женщины семьи, но особая роль отводилась молодым девушкам, готовившим себе приданое к свадьбе, и молодицам – женщинам, недавно вышедшим замуж. Молодым женщинам давали прясть шерсть, чтоб «овцы лучше водились» (материалы с севера Вологодской губернии[14]). Молодые девушки занимались прядением на беседах, тогда прядение становилось публичным актом, по которому могли судить об умении девушки-невесты, о ее готовности к браку. Необходимо упомянуть об основных орудиях - прялке и веретене, имевших особое сакральное значение. Значительная часть традиционных представлений о предметах прядения объясняется производимыми с их помощью действиями: преобразование хаотичной массы волокон в упорядоченное начало – нить, то есть переход от природного, хаотичного, неосвоенного  к  освоенному, культурному и упорядоченному.

Прялка сопровождала жизнь деревенской женщины от рождения до смерти. Как у карел, так и у русских зафиксирован обычай подвешивать прялку к люльке девочки с целью отвлечь работой женское существо – домашнего духа (в Заонежской Карелии известного под именем Мара, у олонецких карел – Itkettäjä, Заставляющая плакать), которое являлось по ночам и вызывало плачь у ребенка[15]. По другим материалам с этой же целью в детскую колыбель клали напряденную кудель – «чтоб зыбочник прял»[16]. Мара наряду с Кикиморой относится к числу прядущих домашних духов, связанных с миром мертвых[17]. Для русской традиции наличие предметов прядения в детской колыбели связано с традиционным представлением о том, что с появлением новорожденного к нему являлись «девы жизни», «судницы» и «рожаницы» и начинали прясть нить жизни ребенка[18].

Девочку учили прясть лет с шести, обучение прядению продолжалась до подросткового возраста. Само отношение к прялке было особым. Матери поучали дочерей: «Клади благословясь прялку, не то кикимора прядет – напрядет» (Кикимора – домашний дух в женском обличье). После окончания прядения полагалось убирать прялку со словами: «Пой с Богом, прялочка»[19]. Прялка могла быть досвадебным подарком отца дочери и затем обязательно входила в состав приданого. Прялкой дорожили и передавали её по наследству (по женской линии от матери к дочери). Особенно ярко символизм прялки проявлялся в период поиска (выбора) жениха. Прялка играла роль символа-посредника в выборе пары: на молодежных посиделках парень садился к девушке на прялку или к ней на колени. Прялка, украшенная резьбой или росписью с солярными символами, с мотивом мирового дерева, цветущими кустами, увеличивала и степень привлекательности девушки в глазах потенциальных женихов. Кроме того, само строение прялки символично и связано с представлением о троичности мира: нижняя часть, на которой сидели, средняя часть, к которой прикрепляли кудель, верхняя часть, зачастую имеющая форму круга (на заонежских прялках). Об этом же напоминает изображение на прялке мирового дерева. В традиции этот предмет символизировал женскую сферу деятельности. Его экстраутилитарные свойства определялись тем, что он заключал в себе плодоносящие женские силы природы, служил знаком богатства, плодородия, жизненной силы.

Играя важную роль в досвадебное время, прялка в обрядах свадебного цикла  не фигурирует вовсе. Появляется она только после свадьбы, во время  своеобразных обрядов испытания молодой жены в новой семье. Причем у сегозерских карел такое испытание было одним из главных. У русских испытание проходило на прялке семьи мужа. хотя молодуха привозила в новый дом и свою прялку, зачастую полученную от матери или бабки. В севернорусской и карельской традиции прялка воспринималась как особый предмет, связанный с культом предков[20].

Веретено также являлось важным обрядовым атрибутом. Иногда мифическая пряха представлена в виде веретена[21]. Само слово «веретено» является однокоренным с древнерусским «веремя» (время) и означает «то, что вертится»[22]. Верчение-кручение, как действие производимое веретеном, занимало особое место в архаичной модели мира. Нить, получаемая в результате скручивания волокна веретеном, символизировала движение и изменение. В оппозиции природа/культура семантика нити связана с промежуточным положением в триаде: растение – нить – полотно.

Обставление процесса прядения запретами и определенными магическими действиями (запрет прясть в праздничные дни) связано с тем, чтобы не допустить нарушения равновесия в мироздании, что может быть сделано людьми, не владеющими скрытым смыслом вещей. В мифологических рассказах и поверьях нарушение запретов (например, не прясть в Святки) сказывается на людях и домашних животных, вызывая их болезнь, гибель. Для восстановления нарушенной гармонии необходимо рассечь на части вещи, изготовленные в запретное время[23]. Как показывает сравнительный этнографический материал, прядение и ткачество в большинстве первобытных обществ было связано с различного рода охранительными запретами: жена не должна прясть во время охоты мужа и т.п. Много примеров подобных представлений есть в классическом труде Дж. Фрезера «Золотая ветвь»[24]. Эти примеры объясняют роль прядения и тканья как женских трудовых процессов, имеющих магическую связь с ростом растений, увеличением поголовья животных, здоровьем рождающегося ребенка.

Прядение девушками осмысливалось в традиции как своеобразное прядении «нити жизни» - «програмирование» своей судьбы[25]. Прядение как процесс стоит в ряду обрядовых функций подготовки к браку, а  связанные с этим представления  восходят к архаическим воззрениям об ином мире и культе предков.  Эта архаика характерна как для финской, так и для русской традиций, причем, в последней выражена ярче.

Ткачество

Осмысление семантики женских обрядовых функций предполагает как разделение двух основных процессов – прядения и ткачества, так и понимание их символических взаимосвязей. В континууме мифологических представлений прядение имеет тёмную, «низовую» природу[26], в то время как типологическом ряду покровительниц прядения Мокошь - Параскева Пятница -Богородица последняя отличается «светлой» символикой[27]. Ткачество приходилось на весну, на светлое время года.

Семантика связи мифических рукодельниц с определенным временем (сутками) обнаруживается и в области этимологии. Слово «сутки» (от «ткать») обозначает «то, что соткано»[28]. Мифические, чаще всего женские существа ткут, (прядут) сутки, время. Не случайно образы мифических рукодельниц известны во многих традициях. Здесь можно вспомнить Пенелопу из «Одиссеи» Гомера, которая в течение трех лет распускала по ночам все сотканное за день. Тем самым она манипулировала временем и уклонялась от решения своей судьбы. Подобно ткани на ее станке, время за день убегало вперед, а ночью возвращалось к исходной точке. В связи с этим интересно отметить, что в фольклоре различных народов рукодельницы – мифические пряхи вручают чудесные предметы (прялку, веретено, сотканное узорчатое полотенце) сказочному герою для преодоления препятствий на пути.

Вышивание

Если тканье было, в основном,  уделом женщин (матери ткали холст и для нужд семьи, и для своих дочерей), то вышивание это сфера деятельности девушки-невесты. Девушка сама шила и вышивала себе приданое и свадебные дары, перед свадьбой непосредственно ей помогали подруги. Это характерно и для русской, и для финской этнической традиции, что неоднократно было описано в научной литературе[29]. Вышивание и связанные с ним обрядовые действия соотносились со светлым временем года, с праздником.  Мотивы, связанные с шитьем, вышиванием нашли свое отражение в фольклоре. Умение искусно вышивать расценивались как важные достоинства девушки-невесты. Образ вышивающей девушки один из наиболее устойчивых символов в свадебной обрядности. В свадебных причитаниях девушка вышивает «волю», что является метафорой прощания с девичеством[30].

В заонежских и пудожских волшебных сказках эпизоды вышивания, прядения, связаны с образом девушки или молодой женщины. На возрастную символику рукоделия применительно к финно-угорской традиции впервые обратила внимание А.П. Косменко, анализируя символику и функции вепсских вышитых полотенец. Она предположила возможную связь таких рукоделий с возрастными инициациями[31]. В связи с этим важно отметить, что и в северно-русской традиции для девушек предбрачного возраста вышивание (наряду с умением прясть и ткать) было обязательной институционализированной  формой поведения. В Заонежье умение вышивать у девушек приравнивалось к знанию грамоты у парней[32]. В качестве сравнения можно этимологическая близость слов «вышивать» и «писать» в финском языке («kirjoa», «kirjoittaa»). Уместно провести параллель с обучением девушек искусству причитывать. Как известно, причитания и плачи были важной частью обрядов перехода (свадьбы, похороны). Причитания и плачи получили широкое распространение у карел, вепсов, ижор и у русских Карелии.  Как отмечалось исследователями, в своих основных значениях свадебные причитания карел, вепсов и русских Севера сходятся[33]. Согласно материалам XIX в., каждая девушка должна была к свадьбе овладеть искусством причитывать. Отсутствие этого навыка было для деревенской девушки так же позорно, как неумение прясть[34].

К замужеству девушка овладевала множеством женских обрядовых «языков», к которым относятся также и умение рукодельничать. Вышивая к свадьбе узор на домотканном текстиле, будущая невеста как бы творила свою судьбу. В севернорусском фольклоре встречается метафорическое описание невестиных узоров в виде небесной триады: солнца, месяца и звезд. В контексте обрядового фольклора этот образ представляет мифологический эквивалент брачной пары с детьми[35]. В самом процессе вышивания и образах декора (с сюжетами мирового цветущего дерева, небесной триады – как мифообраза семьи, женских мифологических образов, сказочных птиц) содержалось рукотворное, магическое заклинание о будущей счастливой жизни в браке.

Использование текстиля в семейной обрядности

Текстиль, заготовленный девушкой-невестой с помощью матери, использовался для маркировки свадебных чинов и всего свадебного пространства (помещения, где происходила свадебная церемония, свадебного поезда). Вышитые полотенца использовались на всех этапах свадьбы как важные символы: для связывания рук жениха и невесты в обряде рукобитья;  как полотно, на котором молодые стояли в церкви и по которому проходили в дом мужа; полотенце висело на иконе и т.д. Вышитым полотенцем или станушкой молодая выкупала  брачную постель, которую занимал кто-нибудь из свадебников[36]. Много полотенец, рубах, простынь и другого текстиля невесты шло ей в приданое для будущей жизни в новой семье. В данной связи особый интерес представляет то, что институт приданого более позднее явление для финно-угорской традиции, по крайней мере, в традиции ижоры. Само слово «приттана» является калькой с русского слова. Тогда как обрядовое дарение «лахьят» имеет древнюю происхождение[37]. У карел, вепсов и русских приготовленный невестой текстиль играл самую важную роль в качестве даров родственникам жениха (во время сватовства и непосредственно на протяжении свадьбы).

Развешивание полотенец в избе можно рассматривать как отголоски жертвоприношений домашним и родовым духам[38]. В карельской свадебной обрядности подобное  применение полотенец также связывается с культом духов-покровителей рода мужа и с культом предков[39]. Приношения в виде полотенец, которые карельская невеста делала в дар свекрови (по крайней мере, именно такое объяснение существовало в начале XX в.), исследователями истолковывается как отголосок более древней традиции. Значение подарка более архаично, поскольку полотенца вешались к коньку печного столба с поклонами столбу, а не свекрови; оставлялись в бане, чтобы снискать благосклонность «хозяина» бани и т.п., хотя потом дары доставались свекрови[40].

Таким образом, одной из важнейших целей одаривания было установление добрых взаимоотноше­ний со стороной жениха, завоевание расположения будущей родни, на что обращали внимание исследователи различных этнических традиций. В обмен на вышитые вещи невеста получала расположение членов новой семьи, защиту духов-покровителей, доказывала свою готовность к браку.

Орнаментированный текстиль играл одновременно жертвенную и медиативную роль во взаимоотношениях между людьми и сверхьестественными силами и между двумя родами. Присутствие «текстильной темы» четко прослеживается на материалах русского свадебного обряда. Если девушка не показала достаточного умения (заготовила мало полотенец, рубах и прочих изделий), то «она кросен (диалектное название ткацкого станка) расставить не толкует»[41]. В Пудожском уезде о такой девушке говорили: «Ни пряха, ни ткаха, ни деловица». Или: «Ни ткея, ни предея, ни хозяюшка в дому». Свадебный обряд, предшествующий и последующий ему этапы, буквально пронизаны темой прядения-тканья-шитья[42].

Ритуальное расплачивание заготовленным в девичестве текстилем продолжалось в течение первого года жизни в новой семье. В Пасху молодая должна была украсить избу своими утиральниками, постелить на стол праздничную скатерть. Когда в дом приходил священник и сопровождающие его люди с крестом и иконой Богоматери, то моло­дая дарила ему лучшее полотенце и кусок холста. Другим полотенцем она обрамляла икону[43]. Именно в первый год жизни в новой семье, до рождения ребенка, продолжалось «переходное» состояние молодой женщины. Полностью признанным членом семьи она считалась, только став матерью.

Полотенца были обязательным компонентом в похоронных обрядах русских,  карел и вепсов, и использовались сходным образом, о чем имеются многочисленные упоминания в научной литературе[44]. У карел полотенца или холст повязывались на намогильный крест или к стволу стоящего поблизости дерева и назывались они «ветряной платок» («tuulipaikka»). Каждый раз, посещая могилы родственников, женщины привязывали новые «ветряные платки». Согласно Ю.Ю. Сурхаско, такое использование ткани восходит к представлениям о полотенце или холсте как пристанище для духа умершего[45]. В погребально-поминальной обрядности полотенца (полотно) ассоциировались с представлени­ями о дороге и переходе в загробный мир, служили вместилищем души умершего, были знаками-медиаторами между людьми и иным миром. Как и во время свадьбы, вышитые текстильные изделия, прежде всего полотенца, насыщали пространство сакральными символами, служили особым визуальным кодом.

Использование текстиля в кризисных ситуациях

Помимо семейной обрядности вышивки использовались женщинами в окказиональных обрядах, например, в случае болезни членов семьи, пропажи, эпидемии среди скота или в ритуалах профилактического характера. Женщины несли полотенца, холст, одежду к святым местам – делали «завет», «обет». В качест­ве заветов использовали также пелены, представлявшие собой отрезы холста или любой материи с вышитым на нём или пришитым крес­том красного или черного цвета. Заветы приносили в часовни, при­вязывали к крестам, которые устанавливались на перекрестке дорог, у культовых камней. Происхождение этих деревенских святынь коренится в дохристианском периоде. Наиболее часто текстиль несли в часовни. Многие часовни строились на местах священных деревьев, священных рощ и находились в отдалении от населенных мест. Святыми местами являлись также источники и ручьи, считавшиеся целебными. В Заонежье бытовала поговорка: «Воду каждый час Бог светит»[46]. Особенно там известны источники «Три Ивана» и «Ванькина Матка», куда люди по-прежнему приходят пить воду и омыться. У источников оставляют одежду с больной части тела: «Что болит, такую гуньку (одежду) и  оставляют. Нога - так чулок... Рубаху там… Одежи на всех кустах понавешено». «Чтоб Бог помог выздороветь»[47].

 Подобные приношения можно рассматривать как вотивы. В виде вотивов раньше изготавливались специальные вышивки - на ткани вышивали изображение больнойчасти тела, погрудное или в полный рост изображение самого человека и приносили такое изображение в церковь или часовню[48]. Кто не мог сам изготовить подобную вышивку, просили у священника готовые и хранящиеся в церкви, накладывали взятые «на прокат» вышивки на больную часть тела во время службы. Согласно Г.П. Дурасову, само шитьё исполняло функцию молитвы об исцелении, а приношения в церковь были своеобразными жертвами[49]. Видимо, со временем вышитое изображение больной части тела заменил элемент одежды – чулок, варежка, платок и т.д.

В прошлом на севере России было характерно использование вотивных подвесок, представлявших собой металлические пластинки. Их изготавливали сельские мастера в виде ручек, ножек, голов, отдельных фигур из жести или серебра. Вотивы подвешивались к иконам с просьбой к святому об исцелении или по случаю исцеления от какой-либо болезни. Изготовить вотив мог любой деревенский мастер, знакомый с обработкой металла. Приношения из текстиля, по-видимому, это женский вариант вотивных приношений.

 Такая традиция существовала также в католических странах, в частности, в Германии (свидетельства XVI в.), где вотивы изготавливались не только в случае болезни, но и к таким событиям, как помолвка, смерть близкого родственника. Чаще они подносились Деве Марии и святым. Материалом мог служить не только металл, но также дерево и воск[50].

Заветы рассматриваются этнографами наряду с древней традицией жертвоприношений, в качестве которых могли выступать и продукты питания (пища как повседневная, так и ритуальная – пасхальные яйца и т.п.; злаки, зерно; доля добычи охотников и улова рыбаков, часть удоев домашнего стада), и деньги, и различные ткани, и другие предметы. Заветы могли иметь и форму действия, например, строительство часовни или воздвижение креста; паломничество к святым источникам, в монастыри.

Заветы по-прежнему играют важную роль в ритуальной и повседневной жизни деревенских жителей Карелии. Поддерживают традицию, в основном, женщины. Исследователями современной карельской и вепсской народной культуры отмечается именно ведущая роль женщин в религиозном культе (праздниках, молениях, приношениях в святые места), сложившимся в советский период. Обьясняется это и меньшей контролируемостью повседневной религиозности со стороны властей, и связанностью религиозных ритуалов с «женской» сферой деятельности  –  обеспечение благополучия семьи, социума. Обет или завет в любой форме является стержнем  вепсских традиционных календарных праздников[51]. Приверженность именно женской части деревенского общества к старине, консерватизм во многих областях жизни, религиозность, соблюдение старинных обрядов отмечалось и ранее. Более столетия назад Н. Харузин писал: «... переживания древних верований среди пудожан... хранятся лишь среди женского населения уезда... В среде мужского населения эти воспоминания гораздо слабее»[52].

Святые места воспринимались как точки наибольшего проявления материнской, рождающей силы земли. В их почитании воплотились мифологические  представления о Матери-земле – рождающей, дающей и поддерживающей жизнь[53]. Многие заветные часовни посвящены Параскеве Пятнице или Богоматери. Особенно много по всей России в ХIХ в. было маленьких часовенок на столбах с кровлей, защищающей от непогоды иконку Параскевы-Пятницы. Стояли они  на развилках дорог. Резные изображения Пятниц стояли у колодцев[54]. По народным поверьям от Пятницы зависело счастье в супружестве, деторождении, урожай.

В почитании святых мест и в связанной с ними лексикой прослеживается женская, «материнская» семантика[55]. В то же время следует учитывать, что в топонимике территорий с сильным финно-угорским субстратом названия с корнем «матка» могут восходить и к финскому значению «путь, дорога». В данной связи примечательно название известного заонежского источника «Ванькина матка», имеющего различные коннотации как в языках соседних этнических групп, так и собственно в русской среде[56]. Подобная женская или материнская семантика святых мест или святилищ прослеживается и в традициях финно-угорских народов, что связано с существованием женских божеств, к которым женщины обращались с молитвой о рождении и здоровье детей. В удмуртской традиции это божество Калдысин-мумы, Инмарова мать и т.д., наименования варьировались[57]. У коми, как  и у карел и вепсов, не сохранилось представлений об особом женском божестве, только в заговорной карело-финской традиции есть некоторые упоминания о Деве болей/ Кивутар/Вайватар. Христианство вытеснило былые верования, а функции их взяли на себя Дева Мария и Параскева-Пятница. У коми-зырян и коми-пермяков именно Параскева-Пекинча (Пятница) почитается как покровительница женских работ, плодородия и брака, в её честь, как и везде на Русском Севере, воздвигнуто большое количество часовен[58]. В почитании обетных часовен, крестов, источников, камней сказалось влияние старообрядчества (особенно в Кенозерье).

Молодая женщина в д. Марчихинская (Каргопольский район), рассказывала, как недавно относила в местную часовенку детские вещи – чепчик, распашонки. Сделать это ей посоветовала пожилая соседка в качестве способа избавления от бесплодия[59]. Внутреннее убранство этой часовни походит на другие – так же много вещей, одежды. Посреди помещения стоит крест, «обряженный» как женская фигура (повешены бусы, накинут платок).

 С исчезновением традиции играть свадьбы с текстильными дарами, прекращением культивирования льна и производства домотканного текстиля, разрушением церквей и многих часовен все-таки не исчезла традиция приношений текстиля в святые места. Значение текстиля (ранее заготавливавшегося в девичестве или полученного от матери, позднее – покупного) в качестве жертвоприношений, своеобразного дара, остается наиболее актуальным.

Пословица «Бабья дорога от печки до порога» имеет известное обыденное значение. Возможно иное прочтение. Иначе нет смысла всем этим женским ритуалам, пелёнам и дарам. С печью и порогом связано множество верований и ритуалов. За маргиналиями дома-микрокосма невидимый, непроявленный мир, где ткутся сутки и вертится время-веретено. Неосвоенное, чужое таит в себе опасность, очаровывает. Мужчины не столь частые посетители заветных часовен. Их обращение к святым местам связано с рискованными ситуациями на войне, в пути, а заветы спонтанны (деньги, лесные ягоды). «Если погода крепкая застала на озере - завет даёшь отнести что-нибудь в часовню, либо дома положить к иконке, чтоб худого не случилось»[60]. С этой же неопределённостью связана и «женская» традиция заветных приношений, чем объясняется её вневременность. «Посмертные» приношения в святые места, придорожные кресты на местах аварий, платок в часовне, горсть земляники у иконы... В локусах (возможного) разрыва «нити жизни» пересекаются «мужские» и «женские» дороги.



[1] Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978, с. 192.

[2] Вагнер Г.К. Проблемы жанров в древнерусском искусстве. М., 1974, с. 47; Шангина И.И. Отражение культурно-исторических связей русских и финноугорских народов Севера в русской народной вышивке XIX в. // Вопросы финно-угроведения. Тез. докл. Сыктывкар, 1979, с. 19.

[3] Косменко А.П. Народное изобразитель­ное искусство вепсов. Л., 1984, с. 124-130; Шангина И.И. Образы русской вышивки на обрядовых полотенцах XIX-XX вв. (К вопросу о семантике древних мотивов сюжетной вышивки.) Автореф. канд. дис. М., 1975, с. 14-17; Денисова И.М. Отражение фитоантропоморфной модели мира в русском народном творчестве // Этнографическое обозрение, 2003. №5, с. 68-86; Сурво В.В. О некоторых локальных особенностях вышивки русского населения Олонецкой губернии (на примере образов пудожского и каргопольского шитья) // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера. Петрозаводск, 2003, с. 243-249.

[4] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 78.

[5] Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Отв. ред. Мыльников А.С. Л., 1989, с. 68.

[6] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ - начала ХХ в. Л., 1988, с. 136.

[7] Левкиевская Е.Е. Ритуально-магические функции хозяина в восточнославянской традиционной культуре.// Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре. М.: Лабиринт, 2001. Вып.1, с. 110.

[8] Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.: Ладомир, 2001, с. 228.

[9] Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. М., 1994, с. 71.

[10] ПМА, Каргополье, 1986 г.

[11] Набокова О.А. К проблеме бытования прялки на территории Карелии в конце XIX- начале XX века.// Кижский вестник, №5, Петрозаводск, 2000, с. 63.

[12] Винокурова И.Ю. Некоторые параллели в обрядности вепсов и севернорусских // Историческая этнография. Русский Север и Ингерманландия. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1997, с. 94.

[13] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х т. М., 1989. Т. II, с. 547.

[14] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ - начала ХХ в. Л., 1988, с. 160.

[15] Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец ХIХ - начало ХХ в. Л., 1985, с. 47; Логинов К.К. Трудовые обычаи, обряды, запреты и приметы русских Заонежья // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986, с. 33.

[16] Баранов Д.А. Символические функции русской колыбели // Проблемы истории Северо-запада Руси. Сборник статей. СПб., 1995, с. 237.

[17] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. Петрозаводск, 2000, с. 89.

[18] Баранов Д.А. Символические функции русской колыбели // Проблемы истории Северо-запада Руси. Сборник статей. СПб., 1995, с. 240.

[19] Новикова (Сурво) В.В. Вышитые изделия в севернорусском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1992, с.131.

[20] Набокова О.А. К проблеме бытования прялки на территории Карелии в конце XIX- начале XX века.// Кижский вестник, №5, Петрозаводск, 2000, с. 69.

[21] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. Петрозаводск, 2000, с. 93.

[22] Савельева Л.В. Языковая экология: Русское слово в культурно-историческом освещении. Петрозаводск, 1997, с. 76.

[23] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. Петрозаводск, 2000, с. 98.

[24] Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980, с. 31 и др.

[25] Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза. Истоки и полисемантизм образов. Т. 2. Петрозаводск, 2000, с. 104.

[26] См., напр.: Иванов В.В. Мотивы восточнославянского язычества и их трансформация в русских иконах // Народная гравюра фольклор России XVIII-XIX вв. М., 1976, с.268-287.

[27] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ - начала ХХ в. Л., 1988, с. 161.

[28] Савельева Л.В. Языковая экология: Русское слово в культурно-историческом освещении. Петрозаводск, 1997, с. 76.

[29] См.: Salminen K. Inkerin naisten puvusto ja käsityöt runoissa kuvattuina // Kalevalaseuran vuosikirja, 11. 1931, s. 41; Haltsonen S. Entistä Inkeriä. Helsinki: SKS, 1965.

[30] Колпакова Н.П. Старинный свадебный обряд// Фольклор Карело-Финской ССР. Петрозаводск, 1941, с. 165.

[31] Косменко А.П. Функция и символика вепсского полотенца (по фольклорно-этнографическим данным) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1983, с. 23-55.

[32] Краснопольская Т.В. Песни Заонежья в записях 1880-1980 годов. Л., 1987.

[33] Кузнецова В.П. О семантике карельских, вепсских и северно-русских свадебных причитаний // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1992, с. 126.

[34] Чистов К.В. Ирина Андреевна Федосова. Петрозаводск, 1988, с. 30.

[35] Бернштам Т.А., Лапин В.А. Виноградье – песня и обряд // Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981, с. 52-62.

[36] Агренева-Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы с текстом и песнями: голосильными, причитальными и завывальными. В 3-х частях. Тверь, 1896, с. 120.

[37] Косменко А.П. Текстильные изделия в свадебной обрядности ижорцев // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводска, 1988, с. 53.

[38] Косменко А.П. Народное изобразитель­ное искусство вепсов. Л., 1984, с. 47.

[39] Сурхаско Ю.Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977, с. 192.

[40] Маслова Г.С. Народный орнамент верхневолжских карел // Труды Института Этнографии. Новая сер. Т.11. М., 1951, с. 33; Сурхаско Ю.Ю. Религиозно-магические элементы карельской свадьбы // Этнография Карелии. Петрозаводск, 1976, с. 148.

[41] Максимов С.В. Год на Севере. М., 1890, с. 363.

[42] Новикова (Сурво) В.В. Вышитые изделия в севернорусском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1992, с.127-150.

[43] Олонецкие Губернские Ведомости, 1893. №22; Олонецкие Губернские Ведомости, 1897. №37.

[44] VirtarantaP. Vienan kansa muistelee. Porvoo-Helsinki, 1958, s. 758; Косменко А.П. Народное изобразитель­ное искусство вепсов. Л., 1984, с. 49; Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец ХIХ - начало ХХ в. Л., 1985, с. 94, 130.

[45] Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец ХIХ - начало ХХ в. Л., 1985, с. 110.

[46] Новикова (Сурво) В.В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заонежья  (по материалам экспедиций 1986-1987 гг.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988, с. 62.

[47]  Об источнике «Три Ивана». ПМА, Заонежье, 1987 г.

[48] Дурасов Г.П. Каргопольское «заветное шитьё» // Советская этнография,1977. № 1, с.110-114.

[49] Дурасов Г.П. Каргопольское «заветное шитьё» // Советская этнография,1977. № 1, с.113.

[50] Kriss-Rettenberck L. Bilder und Zeichen: religiözen Volkglaubens. München, 1963, s. 93-112.

[51] Хейккинен К. Религиозность женщин как форма общественно-культурной жизни в СССР и России // Народные культуры русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Архангельск, 2002, с.125.

[52] Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Олонецкий сборник. Вып. 3. Петрозаводск, 1894, с. 72.

[53] Щепанская Т.Б. Пронимальная символика // Сборник МАЭ, XLVII. СПб., 1999, с. 181.

[54] Максимов С.С. Нечистая сила – неведомая сила. Собр. Соч. Т. 18. СПб., 1912, с. 241; Макаров М.Н. Русские предания. Кн. 1. М., 1838, с. 22.

[55] Щепанская Т.Б. Пронимальная символика // Сборник МАЭ, XLVII. СПб., 1999, с. 180.

[56] См.: Муллонен И.Э. О вепсской антронимии: Опыт топонимической  реконструкции // Советское финно-угроведение, 1988, с. 271-282; Муллонен И.Э. Заметки о топонимии Водлозерья // Природное и культурное наследие Водлозерского национального парка. Петрозаводск, 1995, с. 192-197.

[57] Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2001, с. 215.

[58] Шарапов В.Э. Параскева-Пекнича // Мифология Коми. Москва-Сыктывкар, с. 281-284.

[59] ПМА, 2003 г.

[60] ПМА, Водлозерье, Пудожский район, 2002 г.


поиск

2


новости
- 22 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Внутренние границы культуры».

- 12 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) ««Центры» и «периферии» фин(лянд)ского семиозиса».

- 6 сентября 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Иконические» символы традиций в этнорелигиозных контактах русского и прибалтийско-финского населения Карелии».

- 25 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво и А.А. Сурво (Хельсинки) «Истоки «племенной идеи» великофинляндского проекта».

- 20 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Карельский стиль».

- 18 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Традиции Карелии в иконической реальности Финляндии».

- 10 августа 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Текстильная тема в обрядовой практике (по материалам Карелии)».

- 15 июля 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «Девка прядет, а Бог ей нитку дает».

- 12 июня 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) ««Мать-и-мачеха» женской магии».

- 26 мая 2011 г.
Статья В.В. Сурво (Хельсинки) «О некоторых локальных особенностях вышивки русского населения Олонецкой губернии».

- 19 января 2010 г.
Статья Ю.П. Шабаева «Русский Север: поиск идентичностей и кризис понимания».


фотоархив



Промысловое снаряжение локчимского промысловика. с. Мордино. У.Т. Сирелиус. 1907 г.




Интернет портал WWW.KOMI.COM
о проекте персоналии публикации архив опросники ссылки гранты